- Doctor P-S Lagarde:

Nos encontramos hoy aquí para una entrevista, para una serie de reflexiones que lleva el título de: « Problemas de las entrevistas clínicas en un ámbito de inmigración ».

En relación a las sesiones precedentes, de coloración más « cultural », nos vamos a encontrar aquí con el meollo de la cuestión y veremos lo que suscitará la conferencia de esta tarde entre todos los que, entre ustedes, tienen una experiencia con los inmigrantes.

Estimado Doctor CHABANE, creo que una buena parte de nosotros le conocen. Por lo menos, todos aquellos que estuvieron con nosotros el año pasado, pues he de recordar que la última intervención del seminario del año pasado, consagrada a la culpabilidad, tenía su origen en las notas clínicas que yo había podido intercambiar con Mohand CHABANE; notas que trataban sobre el tratamiento psicoterapéutico de pacientes procedentes del norte de África.

Por su parte, los organizadores de este seminario le conocemos desde hace más tiempo, dado que le descubrimos a través de dos preciosos artículos que usted ha escrito, cuyos títulos me permito citar: « Virilidad y paternidad, a propósito de las demandas somáticas de los hombres del Magreb » y « El problema de las entrevistas clínicas cara a los médicos consultores del Magreb ». Los artículos se encuentran en la revista « Psychanalyste ». Luego puedo proporcionar las referencias exactas a las personas interesadas.

Debido a estas lecturas y a nuestros encuentros -ya que hemos podido encontrarnos varias veces- hemos tenido la idea de invitarle.

Junto a estos interesantes artículos, usted tiene la ventaja, estimado Mohand CHABANE, en relación a nuestra corta experiencia de tres años, de poseer una experiencia de más de veinte.

Debo añadir que Mohand CHABANE es psicoterapeuta y psicoanalista. Trabaja como psicoanalista en París y como psicoterapeuta en el Hospital Villejuif, en la región parisina.

- Doctor Mohand CHABANE:

Los terapeutas, confrontados al tratamiento de pacientes extranjeros, están generalmente avocados a preguntarse sobre la articulación del síntoma y de la cultura, de la enfermedad y de su expresión, del sufrimiento y de las representaciones del mal. Sin embargo, este interés no es la regla común, y no es nada raro que a la necesidad de un cuestionamiento sobre la « clínica de los inmigrantes » se opongan, no sin razón, objeciones que podrían resumirse así:

1. ¿Por qué reservar una atención particular al extranjero, más particularmente al inmigrante que desea vivir en el país de acogida, si está llamado a compartir la vida de los occidentales, si está obligado a dirigirse a otra cultura diferente de la suya y con la cual está llamado, antes o después, a apañárselas, para lo que tendrá que integrar los valores de dicha cultura que le servirán, sin duda, de referencias? El hecho de insistir en la especificidad de las personas, de interesarse demasiado por sus orígenes, ¿no es recordarles un pasado llamado a ser dejado atrás por el hecho mismo de la emigración? ¿No es referirles a valores pasados, a criterios que ya son caducos? ¿No es la emigración en sí misma una experiencia de desarraigo, de ruptura, una aventura hacia la apertura que hay que tener en cuenta a la hora de intentar abordar al emigrante a través de criterios que van a servirle a orientarse en esa nueva vida en vez de conservar en él la nostalgia de un país perdido o por perder, y contribuir a anclarle a un pasado que le bloquearía en su futura evolución?

2. Corolario de esta primera objeción: el país de acogida está suficientemente dotado sobre el plan clínico para responder a las perturbaciones de lo que acoge sin preocuparse de las referencias culturales. El número y la diversidad de las etnias son en sí un factor a favor de una referencia a una norma mínima que se puede encontrar sobre el plano médico o psicológico. En efecto, sobre el plano médico o psiquiátrico, en la medida en la que se trata el síntoma, se puede considerar que la quimioterapia es suficiente y que puede dispensarse de toda referencia a la cultura, en la medida en que esta no tiene ninguna consecuencia sobre el plano biológico.

Sobre el plano « psicológico », disciplinas como la psicoterapia o el análisis están suficientemente elaboradas para permitir a la persona interrogarse sobre sus problemas particulares sin tener que recurrir al punto de vista cultural. « El psicoanálisis, ciencia de la psyché », se dirige a todo hombre, independientemente de su pertenencia cultural.

A estas objeciones de principio, la experiencia cotidiana, la práctica sobre el terreno, permiten responder que el arsenal teórico del que nos creemos en posesión no nos sirve de mucho, desgraciadamente, sobre todo si lo utilizamos de manera abrupta y sin matices.

Si nos sentimos interpelados por la relación de las personas a su tradición, no es por conformismo ideólogico, sino por respeto de los hechos, por deseo de no traicionar la experiencia y de tener en consideración la observación. Ahora bien, ¿qué es lo que constatamos?

1. Las formas de expresión del sufrimiento desbordan nuestras categorías de clasificación. A veces, nos inclinamos a juzgar como delirantes algunos propósitos o conductas por ignorancia de las referencias culturales a las que tales hechos deben relacionarse.

2. El procedimiento terapéutico, tal como lo solemos aplicar, no sólo no permite instaurar el diálogo, sino que a menudo lo bloquea. En general, los intentos de terapia se interrumpen; hasta tal punto el diálogo tiene dificultad para instaurarse. Los tratamientos desembocan a menudo en un callejón sin salida.

3. Las transformaciones económicas y tecnológicas se revelan mucho más rápidas que las transformaciones psicológicas. El tiempo que exige la transformación de las relaciones familiares, de las relaciones entre las generaciones y los sexos, por ejemplo, no es el mismo tiempo, relativamente corto, que requiere el aprendizaje de la conducción de un coche, la familiarización con el transporte aéreo o la gestión de una cuenta bancaria.

4. Por ello, nos ocurre a veces que observamos personas que, aunque aparentemente están bien integradas en el país de acogida, aunque manifiesten un grado de inculturación que parece profundo en los periodos de serenidad, se quitan la máscara de la adaptación en los periodos de crisis, de sufrimiento y de descomposición.

Estos datos obtenidos sobre el terreno, nos incitan a interesarnos por los valores hacia los que los pacientes se vuelven cuando una amenaza se cierne sobre ellos. Ahora bien, estos valores son, por ahora, los de las tradiciones de su país de origen. En los periodos de fragilización, las identificaciones a las imágenes del país de acogida se desmoronan bastante rápidamente, como si fueran periféricas a la persona. Por ello, no nos queda otra elección que intentar comprender esta cultura sobre la que los pacientes se repliegan espontáneamente y a través de la cual expresan su desasosiego. El interés por las tradiciones no proviene de una simple curiosidad exótica por nuestra parte, sino que responde a la necesidad de ceñirse en la medida de lo posible al camino tomado por el paciente, que nos indica de dónde viene, de dónde parte, y que nos invita a seguirle y a acompañarle en su caminar y en su búsqueda de soluciones, a menudo imprevisibles, para su sufrimiento.

La clínica de los emigrantes, ¿es una clínica específica?

Es útil precisar que la orientación de nuestro trabajo, la concepción que tenemos de la entrevista clínica, del proceso terapéutico, no dependen en absoluto del origen de la persona que viene en búsqueda de ayuda. Esta posición puede parecer paradójica visto el tema eminentemente particular que estamos tratando. Sin embargo, no debemos olvidar que cada vez que se solicita nuestra escucha nos encontramos ante casos singulares. Las entrevistas a las que son invitadas las personas que se dirigen a nosotros no tienen un objetivo médico, pero su objetivo no es tampoco llevar a los pacientes hacia una psicoterapia o un psicoanálisis. Esa no es nuestra intención, mucho menos aún lo que nosotros pedimos. Las entrevistas no prejuzgan para nada el compromiso ulterior de la persona de someterse a una terapia. La posibilidad existe, ciertamente, pero será la persona la que lo decidirá.

Nuestra ocupación es más elemental; su objetivo es la etapa inicial que preside los posibles desarrollos de una persona para preguntarse por su desasosiego.

Antes que nada, lo que es imperativo para nosotros es comprender lo que la persona intenta comunicarnos, utilizando las vías que le son propias, ya se trate de vías fuertemente codificadas o personalmente transformadas. Ahora bien, para comprenderla, es necesario que pueda hablar.

Nuestro papel, ¿no es el de ayudarla a expresarse tanto como quiera, o como pueda?

¿No es nuestro papel el de respetar los registros de expresión que ella elija, garantizar una elaboración que se opera a partir de sus preguntas, de sus preocupaciones, asegurar una movilización que respete su ritmo propio de cuestionamiento y de redisposición de las nuevas posiciones?

La responsabilidad no es sinónimo de habilidad. Si hubiera una habilidad que reclamar y que gestionar, ¿no sería la de nuestra propia impotencia para saber, para querer más de lo que la persona sabe sobre sí misma o de lo que la persona quiere o puede por sí misma?

El verdadero conductor de la cura, ¿no es la persona misma que se pregunta sobre su sufrimiento y que nos pide apoyarla en su esfuerzo de cuestionamiento sobre sí misma?

¿No se trata más bien de caminar junto a ella en vez de precederla en la exploración de lo que la conviene?

Nuestro papel, ¿no es el de acompañarla en su caminar a tientas, el de seguir fielmente los meandros de su búsqueda partiendo de sus interrogaciones, respetando su ritmo hacia la búsqueda de una solución personal a las cuestiones eminentemente singulares que se formulan por etapas, a base de pequeñas capas, durante todo el diálogo en construcción?

¿No es nuestro papel el de presentir, a partir de las palabras dichas, cuáles son las vías favorables posibles para la elaboración de nuevas construcciones en vez de preceder a la persona en la realización de soluciones que le sean propias, o precederla en la invención de nuevos compromisos?

Este proceso no está dictado únicamente por consideraciones de humildad. Es a la vez el respeto de una ética y de una lógica: ética dictada por el respeto incondicional de los deseos y de las posibilidades de movilización, de cuestiones a menudo dolorosas. No nos corresponde, en efecto, poner a nadie en una situación que no ha pedido y que excede sus capacidades de respuesta. Sobrepasar lo que una persona puede o quiere para sí misma es correr el riesgo de ponerla en peligro, a ella o a su entorno.

Este proceder nos parece lógico, puesto que tanto la forma como el contenido de una cura no tienen sentido más que a la vista del deseo de una persona. En efecto, el mismo material de una cura no se puede analizar si no proviene de una situación analítica correctamente balizada.

Cultura y problema de expresión

Acabamos de afirmar que no hay especificidad de la clínica de los emigrantes. La cuestión del sufrimiento humano no tiene fronteras. Todos los seres humanons comparten el mismo arraigo en el mantillo de los sexos y de las generaciones de donde nacen también las cuestiones fundamentales de las construcción de sí. Si los problemas humanos son idénticos en su fundamento, ¿en qué la clínica de los emigrantes nos plantea un problema? ¿Dónde residen las dificultades?

La psiquiatría es la primera disciplina que fue interpelada por las manifestaciones clínicas de los emigrantes. Hasta tal punto se impusieron de forma masiva al médico, que fue en dicho ámbito en el que fueron percibidas y reconocidas. La patología aguda, verdadero laboratorio de urgencia, ha permitido poner de relieve el malentendido que genera el encuentro con el extranjero a través de sus perturbaciones. Es útil recordar hoy algunas observaciones que ya son clásicas y sobre las cuales el acuerdo es casi unánime.

Kraepelin señalaba ya hacia 1905 ciertas variaciones de la patología mental en función de las culturas. No se sabía cómo responder a esta observación y la cuestión no se ha agotado hasta nuestros días.

Las variaciones observadas, ¿son estructurales o formales? Es decir, ¿competen a la expresión o a la constitución de la población observada?

 En nuestros días, se constata que la patología mental aguda en los emigrantes se caracteriza principalmente por brotes delirantes, cuyo prototipo es el arrebato delirante agudo. Ahora bien, si se compara el arrebato delirante tal y como lo conocemos en Europa con el que se observa en los africanos y los norteafricanos, se percibe que el mismo concepto abarca dos manifestaciones diferentes:

En la clasificación francesa, el arrebato delirante agudo cubre 4-5% de los estados neuróticos y psicóticos graves, mientra que representa 30-40% de los estados agudos africanos y norteafricanos.

 Por otra parte, mientras que se considera como una señal de entrada en la esquizofrenia en Europa, su aparición en la clínica africana no implica para nada un mal pronóstico. Más aún, sus recaídas, que son consideradas como un rasgo indudable, una firma de la psicosis en el cuadro clásico, no hipotecan sistemáticamente la salud mental de la persona en el cuadro tradicional.

 Aparece sobre todo en las personas jóvenes y de sexo femenino en Europa, mientras que en África se manifiesta en personas de entre 40 y 50 años, tanto en mujeres como en hombres.

 Los delirios observados son generalmente de tema persecutivo y de mecanismo interpretativo.

 El delirio, por muy importante que sea, no se impone como una ruptura entre el enfermo y su entorno. El enfermo conserva a menudo su capacidad relacional y no rompe con su medio.

 La confusión espacio-temporal, tan frecuente en el arrebato delirante europeo, ha sido poco observado en los enfermos africanos.

 Las neurosis obsesivas organizadas son raras o casi inexistentes mientras que se observa una floración de rituales obsesivos, socialmente codificados, y ofrecidos a la persona para vencer la angustia.

 La melancolía delirante, tal y como se manifiesta en Europa con sus temas de indignidad, de incapacidad, de auto-acusación y de culpabilidad está ausente en la clínica africana.

 Por el contrario, la depresión es corriente y se manifiesta, entre otras cosas, por somatizaciones masivas e invalidantes.

 En cuanto a la persecución, colora todas la manifestaciones, ya sean individuales o colectivas. Se propone como explicación de toda perturbación y está presente en toda expresión patológica. Forma parte del fino tejido de las relaciones sociales que encierra en un sutil arreglo fuera de la enfermedad.

 Los elementos de la serie alucinatoria son difíciles de aislar y de identificar. ¿Se trata de visiones? ¿De sueños diurnos? ¿De fenómenos oníricos o de verdaderas alucinaciones? Todos estos elementos están a menudo entremezclados.

 Las quejas somáticas son la regla fuera de los momentos delirantes. Presentan las características de ser de las defensas contra la emergencia delirante por un lado y, por otro, son expresión disfrazada de la fobia.

 La fobia, por su lado, tiene dos características: no tiene objeto y se prolonga insensible e indiscutiblemente por la persecución. La frontera nunca es neta.

No tiene objeto en el sentido en que engloba todo el mundo de los seres y de las cosas. No aisla un elemento que sirva de polarización de la angustia para liberar el resto del campo de la actividad humana (ejemplo clásico de la agorafobia, la claustrofobia, la fobia de los perros, de los gatos, de un animal determinado, de un medio de transporte en especial, etc.); se presenta como incapacidad a vencer la angustia fijándola de una manera selectiva sobre un objeto determinado. Todo objeto, todo ser, toda situación es potencialmente causa de ansiedad.

Estas constataciones conducen a suspender el juicio y a no precipitarse en un diagnóstico. Resulta imperativo desprenderse de la parrilla nosográfica utilizada habitualmente y de pensar a referir las manifestaciones patológicas a otras coordenadas. Lo « patológico » no existe en sí mismo, tiene un aspecto normativo; no puede ser calificado de patológico lo que lo es en primer lugar para el entorno. Es delirante el que lo es en primer lugar frente a su cultura.

Supongamos que tenemos que emitir un diagnóstico sobre las perturbaciones de un emigrante: el primer síntoma que nos llama la atención es el de la persecución. Es tan masivo que es difícil no pensar a la paranoia. Por ello, en la práctica, los médicos, engañados por este predominio de los temas persecutorios tienen tendencia a hablar de la presencia de un delirio paranoico, o de una paranoia sensitiva o, al menos, de un delirio paranoide. La población emigrante, ¿no contendría más que de paranoicos? O bien la nosografía psiquátrica que tenemos tendencia a considerar como universal ¿no sería en definitiva sino la expresión del contexto social en el que ha sido elaborada? ¿No llevaría en sí la marca de un modo particular de expresar el sufrimiento en un universo dado? ¿No sería tributaria del medio en el que ha sido elaborada? Así, tomando en consideración las características de la explosión delirante, principalmente su frecuencia y su reversibilidad, ¿no nos vemos avocados a preguntarnos si no tenemos ahí una expresión cultural consentida y codificada que autoriza a la persona a resolver sus tensiones de una manera económica más bien que la emergencia de una patología camino de organizarse y hacerse crónica?

Las manifestaciones del sufrimiento que nos parecen particularidades étnicas deberían ayudarnos a preguntarnos sobre la originalidad de la construcción de la persona en un medio tradicional dado. ¿Qué relación puede existir entre la edificación de una persona y su cultura?

La brutalidad de los momentos delirantes acentúa, ciertamente, la impresión de incomunicabilidad, pero las dificultades no están menos presentes en toda entrevista fuera de los momentos fecundos.

Así, numerosas consultas están motivadas por las quejas somáticas. ¿Qué pensar de las quejas iterativas, enunciadas siempre con un tono monótono, siempre idénticas a ellas mismas, presentándose bajo una forma cerrada, y no dejando ver ni escuchar más que un cuerpo a la búsqueda de dolores inalcanzables? Nuestros intentos de abrir las palabras del paciente al contexto más amplio que nos informa se revelan a menudo vanas. La queja permanece clavada al cuerpo e insiste. ¿Debemos considerar que el paciente se ha equivocado de dirección y que lo que realmente necesita es un médico? ¿Hay que orientarle hacia una consulta médica, hacia un especialista que se ocupará del tratamiento técnico del cuerpo?

A falta de movilización posible, ¿hay que orientarle hacia terapias corporales? Hay que ver ahí una expresión psicosomática de conflictos latentes. Pero entonces, ¿cómo asegurar un despliegue verbal?

Se han emitido hipótesis relativas a las quejas somáticas tan frecuentes en los emigrantes:

Se ha hablado de la idea según la cual el emigrante, aislado de su modo de representación habitual, privado de sus puntos de referencia culturales y, sobre todo, no disponiendo de la lengua del país de acogida, está obligado a volverse sobre el « cuerpo propio » para expresar lo que no puede decir por medio de la palabra.

Al no tener acceso al mundo simbólico de la palabra tal y como se enuncia fuera de su casa, no le queda más remedio que volverse sobre el cuerpo propio, convertido en el único mensajero de sus emociones. Su única salida es la regresión hacia lo infraverbal, hacia el registro del tacto, de la sensibilidad, de la cinestesia, para comunicar lo que le perturba. En resumen, la imposibilidad de gestionar el registro de lo verbal le llevaría a regresar hacia lo infraverbal, pasando obligatoriamente por el cuerpo, investido como el lugar de intecambio potencial.

Otra hipótesis sostiene que la utilización del cuerpo, a través de la somatización, es la característica de una población agraria enraizada en la tierra, dotada de una lengua esencialmente concreta, propia para expresar las necesidades fundamentales, los necesidades primordiales. Sólo la libre disposición de la lengua abstracta confiere la aptitud para expresar el mundo de los afectos.

Otros ven en esta corporalización del sufrimiento la incapacidad de acceder a los fantasmas. De ahí la idea de proponer a los pacientes manipulaciones corporales destinadas a hacer emerger poco a poco los fantasmas.

Estas hipótesis, ¿se ven confirmadas por la experiencia? ¿Abren vías nuevas en la investigación?

En nuestra práctica cotidiana, es verdad que nuestro puntos de referencia son sometidos a una dura prueba. No sólo no nos ayudan a asegurar el diálogo, sino que a menudo se corre el riesgo de llevar este diálogo a un callejón sin salida.

De este modo, ¿qué se puede responder, por ejemplo, al paciente que, imperturbablemente nos aborda con esta cuestión insistente: « Entonces, doctor, ¿qué me cuenta? Venga, adelante, le escucho »?

Nos deja desarmados. ¿Se trata de humor o de provocación? ¡Se trata un cambio de roles manifiesto! ¿Intenta el paciente desestabilizarnos, ponernos a prueba? Donde por costumbre nos ocultamos de forma activa para dejar sitio a la palabra de aquel que, eventualmente, podría interrogarse sobre su sufrimiento somos invitados -por no decir conminados- a ocupar todo el espacio del diálogo. ¿Cómo salir de esta situación? ¿Cómo hacer que la palabra progrese?

Ignoramos qué vía, aceptable para el paciente, es susceptible de facilitarnos la expresión. ¿Cómo invitarle a hablar? ¿Cómo relanzar la palabra? ¿Cómo ayudarle a expresarse sin ponerle en peligro, es decir, sin hacerle exponerse al riesgo de hacerle entrar en conflicto con su cultura, con sus ideales, sin comprometerle a sostener una palabra inadmisible, una palabra que no se puede admitir según la costumbre?

No podemos lanzarnos en el análisis de los temas desarrollados y de los mecanismos puesto en marcha, mientras que ignoramos qué lugar ocupamos para el paciente y qué lugar le asignamos introduciéndole por nuestras fórmulas en movilizaciones personales.

No sabemos cómo hablarle, no sólo porque, eventualmente, desconocemos su lengua, sino que ignoramos, sobre todo, por qué vía socialmente autorizada le es posible hablar.

¿Cómo introducir, en efecto, la cuestión de los lazos familiares si ignoramos los derechos y deberes que organizan las familias y que rigen los intercambios interfamiliares?

Cuando recibimos a una familia, ¿no tiene importancia el que nos dirijamos indiferentemente a uno u otro miembro de la familia según las necesidades de la entrevista? ¿O hay entonces un orden de precedencia que hay que respetar? ¿Y qué significa?

¿Podemos solicitar la opinión de una mujer en presencia de su marido? ¿Sobre lo que acaba de decir el marido?

¿Podemos dirigirnos directamente a un niño en presencia de su padre?

¿Son iguales todos los lugares para hablar?

¿O ciertas palabras deben asegurarse de una autorización antes de ser enunciadas?

¿Cómo comprender la interpretación de las enfermedades por la persecución, ya sea la de los otros o la de los genios? ¿Cómo acoger las explicaciones de los infortunios y de los diversos fracasos por los celos y la envidia destructora del entorno? ¿En qué medida la persecucion permite un arreglo de los problemas personales?

La ignorancia de los resortes de la palabra, de su legitimidad y de los circuitos que la autorizan o la prohiben corre el riesgo de llevarnos, si no estamos precavidos, a meter a la persona, a base de nuestras cuestiones inadvertidas, en zonas de expresión inquietantes y peligrosas. ¿No se corre el riesgo de desencadenar represalias al invitar a la persona a ir por vías non balizadas? Todas estas cuestiones permanecen abiertas.

¿No habría que respetar en nuestro trabajo al menos dos etapas?

Una primera etapa estaría consagrada al conocimiento del medio, de la cultura de origen, para, por un lado, comprender lo que la persona quiere decirnos y, por otro lado, poner a su disposición vías de expresión.

Sin embargo, a propósito de esta búsqueda de las referencias tradicionales, se plantean dos cuestiones: ¿cómo informarse y cómo utilizar nuestras informaciones en nuestra práctica?

1. ¿Cómo informarse?

Parece natural buscar junto al paciente referencias relativas a su cultura. En efecto, ¿no es él un precioso representante de la misma? Puede parecernos evidente pedirle que nos ilustre sobre su tradición para intentar dar sentido a las palabras que se nos dicen. Pero debemos procurar preguntarnos sobre lo que implica tal procedimiento. Buscar sistemáticamente junto al paciente informaciones susceptibles de familiarizarnos con su tradición, esperar de él descripciones culturales aptas para encuadrar sus palabras supone arriesgarse insidiosamente a tranformarle en informador a nuestro servicio. Y, a la vez, instalarnos en el puesto del etnólogo.

El análisis del contenido de las palabras del paciente perdería, en ese momento, todo su sentido, puesto que lo que estructura desde entonces la relación de la entrevista no es la petición del paciente, sino la del analista, que se transforma, por las circunstancias, en buscador de informaciones. Actuando así, abandonaríamos el registro de la clínica analítica, tomando el de la etnología. La búsqueda de informaciones es, sin duda, indispensable, pero no puede hacerse en la misma acción de la entrevista.

Fuera de las sesiones podemos enriquecer nuestro conocimiento de las tradiciones de nuestros interlocutores, lo que contribuye igualmente a educar nuestra sensibilidad. Pero es incompatible la conducta adoptada en una entrevista con la búsqueda simultánea de informaciones.

Por otro lado, este punto es un problema banal de control en el campo analítico, incluso cuando tratamos pacientes europeos. La cuestión del analista no puede estructurar la entrevista, ella no puede sino desviar una cura que se resumiría en una petición de principio.

2. ¿Cómo utilizar las informaciones?

El conocimiento de los usos y costumbres de nuestros interlocutores es una fase importante, que permite colocar el trasfondo en el que se van a desplegar las acciones y las pasiones de cada uno.

Este conocimiento nos introduce igualmente a la consistencia de un sistema social, a la mayor o menor coherencia de las reglas en uso. Nos da acceso a los códigos de expresión, a las diferentes representaciones del la infelicidad, de su antídoto, etc... Pero, ¿qué uso vamos a hacer de nuestros conocimientos?

La información de la que disponemos, por ejemplo, sobre la importancia de la persecución en el mundo tradicional, ¿nos autoriza a vincular la infelicidad de la que aparece la queja a las malas intenciones del entorno o de los espíritus?

Nuestro conocimiento de los modelos sociales de la persecución en uso en la comunidad de origen del paciente, ¿debe incitarnos a preguntar sobre los diferentes procedimientos mágicos de los que el paciente habría sido víctima?

Sabiendo, por ejemplo, que sea cual sea la enfermedad, ésta se considera siempre como el resultado de potencias exteriores malhechoras, ¿debemos por ello incitar al paciente a hablarnos de las potencias sobrenaturales, de los espíritus y de los genios?

Sabiendo que estar enfermo, es siempre ser víctima, ¿debemos proponer a esta mujer sobre la que ensaña la suerte en lo concerniente a la fecundidad, que nos hable de los celos y la envidia destructiva del entorno? ¿Debemos conducir a esta mujer que fracasa en sus intentos de atraer hacia sí un compañero a que nos cuente lo que sabe sobre procedimientos mágicos? ¿Debemos invitar a este hombre que no acaba nunca de estar inmovilizado por los accidentes de trabajo, que no puede proteger a sus hijos de la delincuencia, a que nos hable de la maldición? ¿Debemos, por fidelidad a su cultura y a la representación de la enfermedad, proponerles una vía tradicional de interpretación de su infortunio o de su aflicción?

Conocer la tradición de los que nos consultan no significa encerrarles en ella. En efecto, como los seres humanos no son la simple reproducción de un sistema social, y no se les puede limitar a la posición de images estereotipadas, reproductibles al infinito, idénticas a sí mismas.

El hecho de que personas extranjeras se dirijan a nosotros significa que no lo esperan todo de su tradición, o que su tradición no es capaz de responder a sus cuestiones, principalmente en el dominio de la infelicidad, del infortunio, de la aflicción.

Hacer una decodificación temática es actuar en la ignorancia de las posiciones de los interlocutores vis a vis de las interpretaciones tradicionales, y arriesgarse a desestabilizar la familia. Porque no todas las personas tienen obligatoriamente la misma posición en relación a sus costumbres.

Además, los temas tradicionales pueden ser utilizados por el individuo para expresar posiciones personales. La persona no puede reducirse a un tema, ni confundirse con un grupo.

Esta aclaración nos permite abordar la segunda etapa de nuestro trabajo, que consistiría en caminar con la persona en la vía de la apropiación de lo que ella toma prestado al contexto cultural y social para tratar el problema que le pertenece como propio. Alcanzamos aquí un proceso que nos es familiar: el del acompañamiento de una cuestión mediante nuestra escucha, el de una historia que se libera y se reconstruye a lo largo de una serie de metamorfosis singulares imprevisibles.

DIÁLOGO

- P. S. Lagarde:

La primera cuestión que me viene a la cabeza retoma una especie de advertencia que nos habíamos dado nosotros mismos al comenzar este seminario: en la consulta de psiquiatría, entramos en relación con extranjeros. Y podría producirse un deslizamiento fácil hacia algo como una nosografía del extranjero.

Voy a precisar mi pregunta. En un momento dado, no se sabe muy bien si usted habla de patología de la emigración o de patología de individuos que se encuentran en situación de inmigración. Cuando usted evoca esos momentos de descompensación en los cuales el emigrante va a hacer una especie de « retorno », una « regresión » (por retomar sus propios términos), ¿no es eso la patología de la emigración?

Me parece que uno de los aspectos difíciles, cuando se empieza a hablar de psicopatología en los extranjeros, es saber de quién se habla. ¿Se trata de gente que está en situación cultural? Usted citaba por ejemplo la experiencia llevada a cabo por los psicoanalistas Dr. y Dra. Ortigues: aquellos de los que se ocupan no son emigrantes, son africanos que se encuentran en su medio...

-M. Chabane:

Pero, sin embargo, en su momento se había hecho un estudio epidemiológico en Steanne sobre magrebíes y africanos que han corroborado y confirmado en todo las observaciones africanas; al menos, en relación a la epidemiología, por ejemplo.

- P. S. Lagarde:

¿No se puede evitar la confusión entre la patología de la emigración y la patología de los individuos en situación de migración? Esa es la razón por la que, por ejemplo, en relación al predominio de las quejas somáticas, me parece haber leído que éstas son tan frecuentes en el país mismo que en situación de migración. Hay cosas que parecen difíciles de modificarse, ya se esté en el propio país o en emigración.

Al lado de esto, en el transcurso de nuestra primera entrevista este año, el profesor Moussaoui señalaba que se había podido asistir en Argelia a modificaciones psicopatológicas muy importantes.

Usted hacía referencia a la rareza, por no decir la inexistencia de la melancolía en el ámbito africano. Ciertos psiquiatras del Magreb describen la existencia de procesos melancólicos con autoacusación e ideas suicidas. Este estudio ha sido hecho en Constantine [1] durante 17 años aproximadamente...

-M. Chabane:

Perdón, intento de suicidio y suicidio no son sinónimos de melancolía delirante. ¡Atención! El suicidio es un síntoma. Uno se puede suicidar de diferentes formas. Un neurótico cualquiera o incluso un hombre normal puede atentar contra su propia vida...

- Señora X:

¡No en todas las culturas...!

-M. Chabane:

No en todas las culturas, es verdad.

- P. S. Lagarde:

Sea como sea, si permanecemos simplemente en la superficie de estas conductas suicidas y de estos intentos de suicidio, se puede de todos modos decir que algo ha cambiado...

-M. Chabane:

El problema está ahí. Nos podemos quedar ahí. Se ve que algo ha cambiado.

¿Qué es lo que ha cambiado? ¿La constitución del sujeto? ¿O lo que ha cambiado es la expresión patológica? La histeria no se expresa hoy día de la misma manera que en la época de Charcot. La transformación del contexto social ha hecho que la gente llegue a expresar su desasosiego y su decaimiento de otro modo a como lo hacía antes.

Voy a proponerles dos ejemplos:

Los intentos de suicidio son muy numerosos en las jóvenes, se trata de una constatación, principalmente cuando son empujadas o forzadas a un matrimonio contra su voluntad. A menudo, ellas « tenían éxito » en su intento de suicidio, lo que impedía el matrimonio.

Pero se pueden ver otras manifestaciones. He visto, por ejemplo, un cierto número de chicas jóvenes que han intentado suicidarse y que, súbitamente, algunos días antes de la boda, de la celebración, descompensaban y se ponían a delirar. Estaban investidas por un espíritu, un Djinn. No sé cómo se llama eso: un succubo o un incubo... un genio masculino que había venido a poseerlas. El resultado inmediato es que una mujer poseída por un espíritu no puede casarse. Así pueden ustedes ver cómo la solución es adoptada individualmente, aunque el contexto general ofrece dos posibilidades.

Una de ellas utiliza el registro tradicional totalmente costumbrista, el de la posesión del cuerpo por un Djinn. Y nadie tiene nada que decir. Se va a un morabito, se hace una terapia tradicional, pero el matrimonio no tiene lugar, o al menos queda al margen.

Y por otro lado, hay chicas jóvenes modernas, por denominarlo de algún modo, que utilizan un medio de protesta que es el intento de suicidio.

En consecuencia, lo que es importante para nosotros es no confundir el problema con su expresión, la cuestión personal y humana con su puesta en forma.

A nivel de la expresión, las culturas divergen, se separan, se singularizan. Pero en el nivel del problema fundamental de lo humano, es exactamente algo parecido. No hay una humanidad múltiple a este nivel. Es decir, que todos venimos de una madre y de un padre y que los problemas que esto pone son idénticos en cualquier ambiente. Pero la forma de expresarlos o de decirlos es diferente.

Puedo poner el ejemplo de África. Observen cómo en África se ha construido una real categoría nosográfica tradicional. En África, esquemáticamente, hay tres registros de interpretación de la enfermedad mental.

 la interpretación de la posesión de la persona por parte de los genios ancestrales, llamados Rabs.

 la interpretación de la brujería-antropofagia: es el brujo el que devora a la persona.

 por último, la interpretación del recurso al morabito, es decir, a los procedimientos mágicos del entorno que intenta perjudicar a la persona.

Pero se puede observar que a través de estos tres registros, no se trata más que de una única e idéntica cuestión: estar enfermo es ser perseguido. Ya sea por parte de los otros, de los ancestros o del brujo.

El interés es saber qué registro la persona va a utilizar para decir que algo va mal. ¿Va a recurrir a la brujería-antropofagia, a decir que está enfermo a causa de los ancestros o a decir que « son los vecinos que tienen algo contra mí »? Y esto es importante porque no moviliza las mismas posiciones personales. Como si la sociedad ofreciera cierta variedad, alternativas para expresar la propia aflicción.

- Señora X:

Mohand Chaband, usted hablaba también de la dificultad que encuentran los psicoterapeutas con sus pacientes en el país de origen. Se puede responder inmediatemente diciendo que, en efecto, es el hecho de una invasión de la técnica europea y que no es sorprendente que haya tantas dificultades para hablar, para tomar la palabra, para hablar de sí. No se trata de una cuestión de lugar (físico) sino de lugar mental. El lugar mental utilizado será el occidental.

- P. S. Lagarde:

Mi pregunta va por otra dirección. ¿A quién se dirigen los pacientes...? ¿Dónde se habla? ¿Con quién? La segunda parte de la cuestión: usted dice que en el trabajo que usted considera con el paciente, la búsqueda de una solución es la búsqueda de una solución personal. ¿El adjetivo « personal » responde a la noción de individuo?

Vuelvo a un ejemplo clínico. Pienso en los pacientes que usted sigue, que están a punto de personalizar sus dificultades, de decir en un momento que « esto viene probablemente de ellos » y en los que usted observa una reaparición de la persecución. ¿Se debe considerar esta reparición de la persecución como una especie de fracaso de la psicoterapia? ¿Cómo enfocar este problema tan particular?

- M. Chabane:

El retorno de la persecución no quiere decir anulación del trabajo. Ahora mismo se hablaba de la dificultad de utilizar la psicoterapia porque no funciona, pero aquí pasa lo mismo. Cuando usted recibe pacientes africanos, éstos vienen una vez, dos veces como máximo. Le sueltan una oleada de palabras y después se van. Cuando se dirigen a un terapeuta tradicional, éste no solicita para nada al sujeto ni su percepción personal de la enfermedad. El terapeuta tradicional se hace cargo de toda la cuestión; hasta tal punto que en África, por ejemplo, durante el descanso, el terapeuta sueña la solución de que hay que dar al paciente. Es un ejemplo para mostrarles hasta qué punto el paciente ocupa poco lugar en la terapia.

- Señora X:

Porque los dioses le han caído encima y por ello puede permitirse soñar...

- M. Chabane:

Caer encima no, esa no es la expresión...

- Señora X:

Han descendido...

- M. Chabane:

Sí.

- Señora X:

Hay una diferencia entre el nivel del sueño y...

- M. Chabane:

No, no, son sueños.

Es una lástima que no tenga esa película... Quizás ustedes la han visto... Acuérdense cómo explicaba el rol del terapeuta tradicional, cómo había adquirido su ciencia. Decía: « nuestra ciencia y la de los europeos es como el día y la noche ». Pero en el sentido propio del término. Y continuaba: « ustedes, los europeos, han adquirido su ciencia durante el día, en los bancos de la escuela, nosotros, los terapeutas, adquirimos nuestra ciencia por la noche durante el sueño ».

Es el terapeuta el que, durante el descanso nocturno, sueña en sus propios Rabs, en sus ancestros, es decir, en los genios del linaje que vienen a decirle lo que hay que hacer y lo que no hay que hacer. No entro en la interpretación individual. Es totalmente evidente que cuando el terapeuta se duerme por la noche, lo hace con la preocupación de preguntar a sus genios. Por ello, la respuesta aportada por los Rabs es la respuesta aportada por él mismo a su propia cuestión. Pero he aquí dónde está el problema. Él les dirá: « he sido visitado por mis ancestros que me han mostrado el camino a seguir ».

Era para volver a su pregunta sobre la puesta en marcha de una terapia.

Aquí, es lo mismo. Si nos contentamos con aplicar los métodos de la psicoterapia o del psicoanálisis, tal como se nos enseña a utilizarlos (unas cuantas cuestiones al principio para situar un poco la persona y después esperar que tenga asociaciones libres, que exponga sus sueños...), eso no funciona en absoluto. Lo que hay que comprender ¿es cómo encontrar en el interior de la tradición misma el soporte que permita a la persona hablar de sus propios problemas personales? ¿O es cómo meter la tradición al servicio del paciente? Se trata de todo un trabajo por hacer.

A menudo, al principio me daba cuenta de que las entrevistas tenían dificultad para ponerse en marcha. A la persona que me decía: « me siento mal, me siento mal », yo preguntaba: « ¿Dónde siente mal, por ejemplo? ». Al principio, decía : « me duele aquí, me duele ahí » y yo seguía haciendo preguntas. La persona se enfadaba diciendo : « Pero, ¿quién es el doctor? ¿Es usted o soy yo? Si supiera lo que tengo, no hubiera venido a verle ». Y tenía razón. Ella tiene la costumbre de ir al médico y que sea el médico el que tiene que descubrirlo todo, no ella.

Si nos quedamos ahí, no se puede avanzar. Ahora bien, lo que he encontrado en la tradición, y que yo no he inventado... En la tradición se les dice -y yo le dije : « es verdad que nosotros aprendemos las cosas en la escuela, pero ¿no se dice también en la tradición que ‘el único que siente el dolor de la brasa es el que ha puesto los pies encima’? » - « ¡Ah, sí, es verdad eso que dice usted ! El médico, conoce muchas cosas, pero para sentirlas, no hay nadie más que yo que pueda hacerlo ».

Y en ese momento, empieza a hablar. ¿Qué quiere decir eso?

Este cambio se debe a que yo le pongo entre sus manos una autorización que proviene de la tradición. Es como si la tradición le dijera : « tienes permiso para hablar de ti. Tienes derecho. Además, eso se dice ». Es la función del proverbio. El proverbio no tiene otra función que la de encontrar los canales que autorizan una expresión.

He aquí un camino. Hay muchos más que se pueden poner al servicio del paciente.

Un ejemplo banal, que desemboca siempre en el fracaso.

Nos hemos acostumbrado a preguntar : « ¿Dónde tienes el mal? » O para una familia, ¿cuántos hijos tienen?... ». O bien la gente se encierra en sí misma o continúan viniendo dos o tres sesiones para no volvera venir. ¿Qué hemos hecho? Y, sin embargo, se trata de algo excesivamente banal. Es de una gran banalidad preguntar a una madre que ha venido con su hijo, « ¿cuántos hijos tiene usted? », por ejemplo. Pues bien, eso no se debe decir. Cuando ustedes dicen a una madre « ¿cuántos hijos tiene usted? o « usted tiene tantos hijos », están a punto de perjudicar a sus hijos.

En África, cuando se le dice a una madre o a un padre : « ¡Caramba ! ¡Tiene usted cinco hijos! », él les responderá: « hay que quitar uno ». Esto quiere decir: « ahora que usted ha dicho cuántos hijos tengo, acaba de matar uno ».

Decir el número de algo, explicitar una riqueza, es un atentado contra esta riqueza. No se pueden hacer preguntas de ese orden.

Conocer la cultura es conocer las vías de posibilidad de expresión, conocer cuáles son los medios para permitir hablar a alguien sin que se sienta en dificultad o sin arriesgarse a caer en un registro de persecución. La explotación de las áreas de expresión legítima en relación a la costumbre, forma parte del respeto a la persona y a sus posibilidades.

Hablar de la muerte, por ejemplo. Alguien acaba de perder a su padre o a su madre... Preguntar a alguien por la muerte de sus padres es algo que no se debe hacer. Sobre todo pedirles su opinión sobre la muerte de sus padres. ¡Todo está en manos de Dios! Una persona que comienza a hablar sobre la muerte, se hace igual a Dios, y podría contestar las decisiones divinas. Es una herejía. Esa persona se sale del buen camino.

Esto no quiere decir que no se hable de la muerte, o del número de hijos que se tienen. Lo importante es encontrar la fórmula por la que es posible hablar de ello. Un ejemplo es una fórmula conjuratoria : « Dios sea bendito » . No se dice : « ¿cuántos hijos tiene usted? », sino que hay que decir: « Dios sea bendito, sin duda usted ha educado a sus hijos, o ¿ha educado usted a sus hijos? » Después, la persona se pone a hablar de la educación de los hijos y, quizás, de la dificultad de educarlos, puesto que tiene diez. No se trata de responder a la pregunta, sino de mostrar su sufrimiento.

Todo esto es explorar los registros culturales, que nos permiten de comprender cómo la persona puede apropiarse de un canal y cómo podemos ponernos a su servicio. No se trata de la simple curiosidad exótica.

Otro escollo que se debe evitar: que la persona se encierre en su cultura.

Por ejemplo, ustedes saben que un hombre que sufre de impotencia, cuando viene a vernos, recurre a la interpretación tradicional de que se le ha echado un mal de ojo. O que ha sido víctima de procedimientos mágicos.

Si viene a decirles que es impotente, lo último que hay que hacer es decirle « ¿quién le ha embrujado? ». ¿Qué sabemos nosotros? Decir a alguien que ha sido embrujado significa suponer que automáticamente la persona en dificultad va a interpretar su enfermedad a través de un registro tradicional. Y nosotros no sabemos nada de eso.

Por el contrario, quizás esa persona viene a vernos porque nosotros no pertenecemos a su cultura. Quizás se trate de una desconfianza frente a su cultura. Quizás tenga ganas de salir de la misma. Quizás esté en un periodo de negociación hacia una nueva forma de expresión.

Decirle eso, es, sin duda, encerrarla; es una forma de enviarla de nuevo al país de origen. Es como si le dijéramos: « no tiene usted derecho de considerar su enfermedad al margen de un cierto tipo de expresión ». Y todo esto con la mejor intención del mundo.

¿He respondido a su pregunta?

- Señora X:

Sí, gracias.

- J. M. Heinrich :

Quisiera preguntarle cómo percibe usted el impacto de esta tradición en los jóvenes de la segunda generación. ¿Piensa usted que sigue siendo importante?

- M. Chabane :

Sigue siendo muy importante, con un gran dolor, es decir, en medio de una negociación muy difícil de establecer. Los modelos psicológicos se borran difícilmente.

Estos jóvenes que razonan, que han sido educados en el registro cartesiano, tienen problemas para no recurrir a los registros de interpretación tradicionales, que, por otro lado, desconocen, en los momentos difíciles.

Van a encontrar expresiones de su padre o de su madre, que quieren hacer suyas, pero sin comprender lo que quieren decir. Lo que se llama inconsciente no es una cámara de aire cerrada. El inconsciente se constituye en la relación a los ascendientes. Es la palabra de los otros, de los padres.

Es como si, construyéndose únicamente en relación al país de acogida, fuera una verdadera traición, un cuestionamiento insoportable o insostenible de sus propios padres. Todo el problema es la negociación, el compromiso. El mejor compromiso no se puede hacer sino teniendo el mejor conocimiento posible acerca de de dónde uno viene y a dónde uno va.

Lo que más me sorprende de esta nueva generación es esa especie de losa pesada que han puesto sobre la herencia tradicional.

Veo, por ejemplo, chicas jóvenes para las que es insoportable evocar la educación represiva que han recibido. Ignoran hasta tal punto su propia tradición que interpretan su educación como si fuese una perversión por parte de los padres. El hecho de encontrarme con ellas me ha sorprendido de verdad.

Ciertas chicas jóvenes tenían enormes dificultades para contarme el modo en que su madre se había comportado con ellas, y ha costado varios meses hasta que han podido hablar de ello. Era algo indecible. Y el día en que me han hablado de ello, me han dicho: « ¡mire cómo es perversa mi madre! ». Y para mí, que conozco la tradición, eso no tenía nada de perverso, sino que era la conducta tradicional de una madre hacia su hija, pellizcándola los muslos, incluso llegándole a quemar la vagina porque « era una meona ». ¡Pero todo eso es tradicional! Y ella lo vivía como una perversión de su propia madre y no podía hablar jamás de ello. Me ha citado un gran número de comportamientos similares de sus padres hacia ella, que eran simplemente comportamientos tradicionales. Los castigos corporales son parte de la educación tradicional. Todo depende de la forma en que se administran, es decir, de la carga afectiva que llevan y de las cuestiones que animan y estructuran la relación padres-hijo.

Ahora se plantea un problema: esto no quiere decir que a través de un comportamiento tradicional no hay una infiltración de las posiciones personales de los padres. Puede ocurrir que teniendo todos un mismo comportamiento, cada uno transmita su propia personalidad.

Esto me ha sorprendido muchísimo, esta especie de ruptura de los hijos en relación a los modelos que mueven a los padres. Una especie de incomprensión total. Está claro que ahí se encuentra un conflicto difícil de gestionar.

Otra cosa difícil de gestionar: en la educación tradicional, no se habla a los hijos, lo que es un obstáculo para la práctica analítica. Tenemos pacientes que intentan buscar en su propia historia cómo se han construido, a través de las palabras de los ascendientes, qué posición se les ha atribuido, qué es lo que se les ha dado en herencia, siempre a través de los padres.

En las sociedades tradicionales, el niño no recibe más que imperativos que han de ser ejecutados, y nunca explicaciones.

Les cito un ejemplo que será claro para todos: la excelente película tunecina « Halfaouine ». He aquí ejemplos sencillos para mostrar la evolución de un chico joven, cómo pasa de la sociedad de las mujeres a la de los hombres.

En un momento, el niño descubre cosas, se plantea cuestiones, aunque no sea más que debido a las palabras. Va a ver a su padre y le hace una pregunta sobre su propia tía diciéndole: « Papa, ¿Latifa es virgen también? ». ¡Algo inadmisible! Y por respuesta, no recibe más que una bofetada. Y es así...

En África negra, los padres reciben unos invitados. Los invitados se van. Los hijos han estado presentes. Una persona llega y pregunta: « ¿quién ha venido? ». Y el niño comienza a contar: « ha venido tal y tal persona... ». Se coge al niño y se le da una paliza estrepitosa de la que se acordará toda su vida. Jamás se debe hablar de quién ha venido una vez que se ha ido. Es una cuestión de adultos.

Esto plantea muchísimos problemas frente a los niños que se han contentado con un lenguaje basado en la represión y la autoridad. Porque la represión no se traduce necesariamente en golpes; puede bastar una simple mirada, la mirada de un padre autoritario, o de una madre. El hijo sabe lo que eso quiere decir.

Esta ausencia de explicación hace que a menudo el niño se enrede en su propia historia. Existe un vínculo a los padres similar al de un adepto con su religión. Del mismo orden. Cuando uno es creyente, ¿qué comprende de su religión? ¡Nada! No se comprende nada de la propia religión. Lo esencial es la creencia y, eventualmente en las religiones monoteístas, la fe. Y la religión es tan importante que no hay que explicitar nada. La explicitación es a menudo la decadencia de la religión misma.

Pues bueno, se trata del mismo orden. Porque los padres tienen un estatuto religioso. El padre y la madre tienen un poder de derecho divino sobre el hijo, y esto es muy difícil de movilizar.

Nos encontramos con el problema de la movilización de los recuerdos, que encuentra frecuentemente una barrera. Primero porque en la tradición, el pasado no se valora, no es una fuente de riqueza. Alguien que se inclina sobre su pasado, sobre todo si es un chico, es alguien desvalorizado. Siempre se dice: « el hombre no debe pensar más que en el futuro, el hombre es aquél que progresa ». Muchos son los proverbios del género: « olvida el pasado, él te olvidará; si tú lo evocas, te llevará con él ». El pasado esta muerto. No se llora por el pasado. Y ahí está la diferencia con las mujeres. Las mujeres pueden lamentarse por su pasado. Es una diferencia a nivel de sexo. Pero evidentemente, el hecho de que alguien no esté autorizado a hablar de su pasado se debe a que, si hablara de su pasado, hablaría de sus padres. Es insoportable para alguien decir, eventualmente, lo que piensa de sus padres. Es demasiado difícil de soportar. Tanto el padre como la madre no tienen que ser cuestionados. Es una obligación divina.

En este momento debemos interrogarnos sobre lo que significa ser adulto.

Aquí, ser adulto es separarse de sus padres. Es cuestionarles, tener libertad de iniciativa. Es ser igual a ellos, contestarles, ser alguien paralelo a ellos, tener opiniones propias.

En la sociedad tradicional, ser adulto es saber someterse al propio padre y a la propia madre. Más aún, ese es el ideal. Alguien que no sostiene la mirada de su padre, que satisface los deseos de su padre; eso es un hombre.

- Señora X:

Y para los hijos de la segunda generación, ¿cómo se puede gestionar todo eso?

- M. Chabane:

Los padres de esta segunda generación han perdido completamente los canales tradicionales de soporte o de relevo de la autoridad. En su pueblo, cuando un hombre sale a la calle y deja a su hijo vagar por ella, no tiene que preocuparse. Cualquier adulto que esté allí es un representante de la autoridad paterna.

Hay que pasar por ahí para que este hombre intente gestionar y elaborar lo que ha perdido como relevo. Es decir, que hoy día, este hombre no puede contentarse con dejar a su hijo ir a la calle y fiarse del entorno para educarle. Eso se acabó, se ha perdido. Es una reconstrucción individual que tiene que construir en sí mismo. Es él el que tiene que tener esta autoridad directa ante su hijo. No puede contentarse del relevo.

Es una auténtica revolución para un hombre de tradición. Va a estar obligado a enfrentarse directamente con su hijo. ¡Se imaginan! Enfrentarse con su hijo significa ser prácticamente su igual, comenzar a ponerse en pie de igualdad mientras que todos los mecanismos de la tradición han hecho siempre que el padre deba permanecer inaccesible. Cuando se invoca al padre o que un problema debe llegar a la instancia paterna, es que de veras todas las soluciones han fracasado. Desde la más tierna infancia, ¿qué utiliza la madre? Utiliza todo tipo de procedimientos: la violencia, sobre todo la maldición, la religión, a la que recurre sin cesar para meter miedo al niño. Y si se siente totalmente desbordada, dice: « se lo diré a tu padre ». Pero no siempre lo hace. Se trata de una amenaza. El padre, en cierto modo, está siempre situado en un rango inaccesible.

Ahí, tenemos que hacer con los padres el camino exactamente inverso. Los padres deben cargar con la realidad de aquí, que hace que se tengan que enfrentar a la educación directa de sus hijos. Y eso no es fácil para ellos.

Un ejemplo. En nuestro país, la escuela asegura un relevo entre la familia y la sociedad. El niño que va a la escuela vuelve todo contento porque ha aprendido ciencias físicas, astronomía, hace experimentos en química... Es cierto que es un descubrimiento enorme. Llega a casa, hace preguntas a su padre; una catástrofe. Los padres me dicen esto. Hay padres que son más o menos vacilantes, no se sienten a gusto, no responden, se retiran a su pequeño rincón...

¿Por qué no se sienten a gusto? Simplemente porque su hijo les ha hecho una pregunta. ¡No se hacen preguntas a un padre! Con más razón aún, si hace preguntas relativas a la escuela, es decir, a cuestiones a las que él ni siquiera podrá responder. Es como si le pusiera en situación de fracaso o de desposeimiento. Otros padres, por el contrario, han dado verdaderas palizas al niño que se ha atrevido a hacerles preguntas.

Ustedes pueden ver el dilema. No hay relevo.

-K. Khelil:

¿No cree usted que es un esquema que está en vías de desaparición?

- M. Chabane:

En transformación, sí. Pero por las circunstacias.

- K. Khelil:

¿Incluso en los países de origen?

- M. Chabane:

Sin duda, sobre todo en las ciudades. Es un esquema que se transforma cada vez más, pero con un enorme sufrimiento para los padres. Es un sufrimiento que no podemos imaginar. Tienen la impresión de haber perdido ellos mismos su vida y de haber perdido a sus hijos. Es excesivamente doloroso. Porque es una transformación social que evoluciona demasiado brutalmente. Lo que el Occidente ha transformado en 200 ó 300 años, los países subdesarrollados lo hacen en 10 ó 20.

- J. M. Heinrich:

Quisiera simplemente decirles que, aunque no tengo, por mi parte, una edad canónica, lo que usted acaba de describir a propósito de la experiencia de la de relación con los hijos, era verdad también aquí cuando yo mismo era un niño. En el barrio, todos eran responsables de cada niño y la madre recurría al padre como último recurso. Era verdad aquí, incluso en regiones que no eran especialmente super-rurales, en las ciudades de provincia. Era verdad en los años 50-60. También aquí el cambio ha sido rápido.

Quisiera también citar otro caso de un paciente que es también de África del Norte y que ha tenido otras reacciones. Su hijo aprendía a hacer cosas y comenzaba a hablarle de ello (es un señor que ha invertido notablemente en la escuela a pesar de que él mismo no ha llegado demasiado lejos en su escolarización). Cada vez que me habla de su hijo, me recuerda su nombre diciendo: « ¡cuántas cosas sabe Nour-Eddine! »... y « Nour-Eddine » quiere decir « Luz de Dios ». Es otro tipo de reacción que la del padre que da palizas.

- M. Chabane:

Ha transmitido algo.

- G. Federmann:

La cuestión que me planteo se refiere a los pacientes que trato y que percibo que están como absolutamente inválidos pero que no son reconocidos como tales por la Caisse [2] . A nivel clínico, siempre me pregunto hasta dónde puedo ayudar a ese tipo de personas. El hecho de acompañar a esas personas en sus procedimientos administrativos, ¿puede impedir la continuidad del trabajo psicoterapéutico?

- M. Chabane:

Me parece que es al contrario. La experiencia personal que tengo de ello es que cada vez que ha habido pacientes sinistrósicos, de los que se dice que son reivindicadores, se ha constatado una neta mejora de su estado, contrariamente a lo que se dice. ¿Por qué?

El emigrante, aquí, e incluso en su sociedad de origen, tiene como función principal ser un trabajador al servicio de la familia. A partir del momento en el que ha perdido toda capacidad de sacar adelante su familia, está totalmente desprovisto de virilidad. Yo diría incluso que su existencia está proscrita. La pensión de invalidez viene a ser como una restauración de su estatuto viril. Es como una muleta. No es una curación, pero es como una muleta que le permite tener un puesto honorable. He conocido algunos que, tras una pensión de invalidez, han vuelto a su pueblo y estaban realmente satisfechos.

Para volver a la cuestión del método que se debe utilizar con los pacientes, me parece que se puede adoptar el método de trabajo por la periferia, el método terapéutico, el método a base de proverbios; el proverbio es algo muy importante porque dice que está permitido hablar. Tiene esta utilidad que se puede utilizar en dos sentidos opuestos.

Cuando se dice un proverbio, se tiene la impresión de que es unívoco. No es verdad. Se puede encontrar un proverbio que dice exactamente lo contrario y corresponde a ustedes utilizarlo según el caso para movilizar una cosa u otra.

A propósito del miedo, por ejemplo: algo inaccesible, alguien se encuentra en situación de ser totalmente desprovisto de virilidad si no le planta cara. Ahora bien, si le planta cara, pone en juego su vida (si, por ejemplo, hace falta defender su honor, pero eso va a llevarle a la tumba o a la prisión). Y no sabe qué hacer.

Y me ha ocurrido alguna vez el decir: « ¿No dice por casualidad la tradición que a veces es mejor escuchar el miedo que la temeridad? » « - Ah, sí, tiene razón... ».

¿Y no se dice a veces que el miedo es saludable? ¡Se dice! Es el proverbio el que lo dice.

Si el proverbio lo dice, es la vía colectiva la que lo dice, es la cultura, la tradición. Autoriza a tener miedo en ciertas circunstancias, sin sentirse desvalorizado.

Pero si se sigue la psicoterapia, y que en un momento se siente mucho mejor y tiene ganas de afrontar las cosas (por ejemplo, querría salir a rehacer su permiso de residencia, buscar trabajo, etc...) es demasiado para alguien que ha estado hospitalizado, ¡y entonces le entra el miedo!

Se le puede decir otro proverbio: es verdad que se tiene miedo, pero ¿no se dice que « ¡no se tiene miedo más que de Dios! » o que « nadie puede tener miedo de quien camina sobre sus pies ». Es un proverbio el que lo dice. No se puede tener miedo más que de Dios. No hay que tener miedo del hombre. « -Ah, sí, es verdad. ¿Por qué voy a tener miedo del prefecto? ¿Y por qué tengo que tener miedo de la policía? ». Y entonces se anima y va. Hay una autorización sobre la que puede apoyarse y elaborar su proyecto.

Quien no está familiarizado con el mundo de la tradición puede asombrarse de ver a los hombres reunidos a menudo en pequeños grupos para hablar. ¿Pero qué dicen? Si nos ceñimos al contenido, no hay ningún tema susceptible de mover a la reflexión. En efecto, dan la impresión de hablar para no decir nada, repiten a lo largo de la jornada unas fórmulas estereotipadas que no hacen progresar la conversación, que parecen no tener un contenido específico. No hay que buscar la razón de dichas reuniones en unos objetivos determinados, sino en la necesidad de estar juntos. Las fórmulas utilizadas son a menudo un recuerdo de las enseñanzas de la costumbre. Se tiene la impresión de que se trata de un lazo de origen que se ríe de los objetivos. Por supuesto, puede ocurrir que se hable de los asuntos del pueblo, de la remodelación de la fuente, de la reparación de la escuela, de la organización de los trabajos en los campos, etc., pero esos no son temas que unan a los hombres. Lo que les acerca y les aglutina es el sentimiento de pertenecer a una misma comunidad, de provenir de un mismo origen. Lo que se es tiene más importancia que lo que se hace.

- J. M. Heinrich:

Me gustaría contar una pequeña anécdocta.

Es la historia de un paciente de origen rural que tiene más bien dificultad para hablar en francés, y que habla principalmente el dialecto alsaciano... En un momento dado, le digo: « si usted quiere, puede hablar en alsaciano. Yo lo entiendo ». Él me dice: « no, prefiero no hacerlo, no quiero ». Cuando le pregunté por qué, él me respondió: « cuando hablo alsaciano, no digo más que tonterías sobre los médicos ».

Por ello, ¡me pregunto si el Kabyle [3] no había comprendido que Berthelier no comprendía el kabyle!

- M. Chabane:

¡En efecto! Quería evitar decir lo que tenía que decir sobre usted; es una cuestión transferencial.