PRIMERA PARTE

Entre Hegel y Feuerbach En la polémica que lo opuso a Stirner, Feuerbach dijo las palabras siguientes: «Der Mensch ist was er isst» (El Hombre es lo que come). Feuerbach, es inútil volver a mencionarlo, fue un feroz adversario de la filosofía especulativa de Hegel. Según él, la Verdad no reside en el concepto, sino en la «realidad empírica». Así es, le gustaba repetir, donde se encuentran las «verdades sencillas». Así, tal trozo de pan puede ser en su singularidad indecible, sin embargo es este «pan indecible» (unsagbare Brot), y no el concepto, el que me alimenta.

¿Por qué haber elegido este aforismo como introducción al tema de esta noche, «el Extranjero»? A primera vista, no es por casualidad que le he dado este el título a esta conferencia. Por mucho que ésta tome un cariz de chiste, veremos dentro de poco que no contiene por ello menos cierto fondo de verdad. Pero la evocación de la figura de Feuerbach no se reduce a este juego de palabras. Esta referencia al filósofo empirista en desacuerdo con las especulaciones hegelianas me permite sobre todo precisar mi posición, la cual se sitúa a medio camino entre Feuerbach y Hegel. En efecto, al contrario de Feuerbach -y es mi experiencia como psicoterapeuta la que hace que tienda a esta posición- pienso sinceramente que nos nutrimos tanto de palabras como de pan.

Creo también, y tan sinceramente, que el riesgo que «el empeño conceptual» hace correr al Hombre es el de abrir las puertas en grande a las aventuras más raras, no los caminos de la teoría, sino los caminos, bordeados por el odio y sangre seca, en los que las ideologías nos arrastran y demasiado a menudo nos pierden. Y como se ha hablado de comida al principio de esta conferencia, podemos preguntarnos lo que es la Ideología si no una fantástica «devoradora de hombres»... De modo que podríamos fácilmente invertir el aforismo de Feuerbach y afirmar a nuestra vez: «Sie (die Ideologie) isst was der Mensch ist» (La ideología se come lo que el Hombre es). Lo cual me lleva a introducir el tema de esta noche, el Extranjero. En efecto, éste ha debido llevar a la fuerza los diferentes oropeles que le cosieron más o menos hábilmente las ideologías más diversas: ideologías y oropeles, dicho sea de paso, creados gracias a las mil delicadezas del «very rich and powerful tailor» (el sastre muy rico y poderoso) que es el Occidente. «Llevar a la fuerza» no significa otra cosa sino que estamos frente a un conjunto de ideologías dominantes, lo cual no tiene nada que ver con un traje que le iría bien a uno...

Son algunas de estas ideologías producidas por el Occidente devorador que quiero presentarles esta noche. Y ya que me he referido mucho a la comida, empezaré, si les parece bien, mencionando la forma que tenían los griegos de considerar a los pueblos «bárbaros»: los distinguían según su manera de alimentarse. Así, en los poemas homéricos, el Extranjero aparece sólo muy poco y a través de lo que come: por ejemplo, los «Lotófagos», «pueblo cuyo único manjar es una flor» (Odyssée, IX, 82). En cuanto a los etíopes, se les solía presentar a través de su costumbre de preparar cada noche un gran festín de carne dedicado a sus dioses. Agatharcide, famoso viajero de la Antigüedad, trajo de sus múltiples periplos y peregrinaciones la descripción de cuatro grandes familias de pueblos clasificados según su habitus alimentario. Hay los que siembran el sésamo y el mijo, los que recolectan cañas y otros brotes tiernos del mismo tipo, las poblaciones que viven de la leche y de la carne y, por último, las que se alimentan exclusivamente con pescado.

Como lo escribe Jean Servier, en el libro del que tomo todas estas informaciones, «Se esboza una clasificación, no de las razas, sino de las fagias». La comida permitía a los griegos establecer grados en la barbarie, así como una distinción entre bárbaros y civilizados: «estos últimos eran los sitofagos, o comedores de pan» [1]. Así, lo primero que hace Ulises al abordar en una costa desconocida, es preguntar por los eventuales «sitofagos» que viven allí. Se trata de las primeras evocaciones que datan de la más alta antigüedad occidental, en la que vemos que si nos interesamos a lo que el otro come, éste no es por ello menos «comido» de inmediato por la clasificación «devoradora de hombres». E incluso si este esbozo de clasificación del Extranjero hubiera tomado el aspecto bastante agradable de estas categorías fágicas, éstas no escapan ni mucho menos al greco-centrismo, por no decir al occidentalo-centrismo más parisino. En suma, el hombre civilizado se pasea por la calle con una barra de pan bajo el brazo... No obstante, podemos preguntarnos si el «pan indecible» que Feuerbach tomaba como ejemplo de verdad sencilla en el siglo XIX no sería en realidad una especie de reminiscencia inconsciente de aquellas lejanas premisas de la civilización. ¿Acaso fueron las fagias helenas tan inocentes como parece?

Valor de la historia

En un principio, esta noche, había previsto exponer dos modos de estudio psicológico de los extranjeros que existen hoy en día. Sin embargo, me di cuenta rápidamente de que semejante manera de proceder sería demasiado abrupta a la vez que incompleta. Y eso en el sentido en que me parece que el examen de estos dos modos de estudio psicológico puede difícilmente reducirse a su sola confrontación, incluso a su comparación con una tercera manera de actuar que sería la nuestra en la consulta que llevamos a cabo en los Hospicios Civiles de Estrasburgo.

Es decir que si queremos captar la originalidad eventual de estas dos teorías psicopatológicas de este final de siglo XX, es deseable, a mi parecer, inscribirlos no sólo en una perspectiva comparativa, sino también histórica. Se trata de una puesta en perspectiva que, por lo demás, permitirá señalar mejor:

 los puntos de ruptura con la historia de las ideas que los precede;
 o denunciar las repeticiones inútiles, por mucho que éstas revistan máscaras nuevas.

Porque eso es lo que dan a entender las alusiones a los textos de la antigüedad griega: el Extranjero -en cuanto aparece- cae de inmediato en las representaciones que uno se hace de él. Todas estas representaciones no tardan en organizarse en sistemas, es decir en otras tantas teorías que van a encerrar al extranjero en su red, de manera durable y la mayoría de las veces para su gran desgracia. El ejemplo que podríamos dar a este respecto es el de la imagen del argelino que cierto discurso político-científico habrá forjado desde el tiempo de la colonización de este país. Una imagen muy a menudo insultante, divulgada de una u otra manera hasta nuestros días en el imaginario colectivo francés y a la que los acontecimientos recientes de Argelia vuelven a dar un brillo inquietante. Pero ésta es otra historia... Retomemos de momento nuestro hilo histórico.

La sangre y los dioses

Todo grupo humano, recuerda con precisión René Maunier [2] en su libro «Sociologie de la colonisation» [Sociología de la colonización], se define en los estados primeros de la sociedad por su sangre y por su(s) dios(es). En cuanto estas marcas han sido establecidas, este grupo posee el sentimiento de su identidad. Por lo tanto también, el que no pertenece a esta sangre, el que no venera este dios -es decir, la mayor parte de las veces, el Extranjero- sólo puede ser sujeto al oprobio. Parece así que en los tiempos remotos (noten que se trata aquí de un ejemplo relativo al espacio occidental) los antiguos romanos hayan profesado dos sentimientos hacia el Extranjero: el desprecio y el temor. Lo cual preconizaba dos vías posibles en las relaciones que entretenemos con el otro:

 asimilarlo, y hacer de él un mismo;
 o exterminarlo, y hacer de él del nada.

Entre estas dos alternativas, ¿qué podía quedar del Extranjero, incluso de extranjero? No gran cosa, segun lo que notamos; el Extranjero no tiene un sitio propio, sea éste espiritual, territorial o vital. En el fondo, una de las primeras preguntas a la que estaríamos tentados a contestar esta noche es la siguiente: ¿Cuál fue el estatuto reservado a los extranjeros durante la Antigüedad?

El Extranjero y el animal

Según René Maunier, el Extranjero habría sido considerado en los tiempos más remotos como un animal. Me permito llamar su atención en las consecuencias de semejante juicio de valor. En efecto, esta negación de la humanidad implica una nulidad de Derecho, en el sentido jurídico del término. El derecho no se aplica a los extranjeros, de modo que exterminándolos no se contraviene ni a la moral ni a Dios. Evoqué anteriormente los tiempos remotos de la Antigüedad. Pero hay que saber que el Extranjero fue considerado como un animal en épocas mucho más cercanas a la nuestra, es decir en numerosos textos jurídicos del Occidente medieval:

 Así es como, bajo el reino francés de San Luís, la legislación consideraba como «barbaridad» -dicho de otro modo, bestialidad- las relaciones con mujeres infieles, es decir con mujeres musulmanas.
 Los «Rôles d’Oleron», un código del mar, otorgaba por su parte el derecho de coger los bienes de los «enemigos de nuestra fe como se haría con perros» (Maunier, pág. 57). ¿Este desvío del Extranjero hacia el mundo animal acaso es propio de los occidentales? Parece que no. En efecto, cuando los esquimales del mar de Behring vieron a blancos por primera vez -en este caso a oficiales de la marina imperial rusa vestidos con sus uniformes ceñidos de botones relucientes- creyeron que eran monstruosos peces sierra...

Del animal al salvaje

Además de ser considerado como un animal, el Extranjero fue asimismo concebido como un salvaje. Recordemos a este respecto que el término de salvaje proviene de la palabra latina silva que significa «bosque», «selva». Alude también a todo «lo que está en los bosques», «lo que es propio de los bosques». [...] Tendremos la ocasión de volver a este término de salvaje, que conoció su apogeo en el siglo de las Luces cuando los filósofos ilustrados empezaron a preguntarse acerca de aquellos pueblos extraños de la lejanía, encontrados durante las grandes exploraciones marítimas occidentales emprendidas dos siglos antes.

El anzuelo de la religión

Otra faceta del Extranjero es la del Infiel. Es verdaderamente el estatuto más utilizado durante la Edad Media cristiana occidental. Y es que en aquella época, lo otro -del mismo modo que el Espíritu- se ha reducido notablemente. Las expediciones y los descubrimientos que han hecho los griegos y los romanos han caído en el olvido más completo, y la obra que los geógrafos árabes edifican del otro lado del Mediterráneo escapa totalmente al Occidente. Lo otro, en cierto modo, se reduce solo al perímetro mediterráneo. Los otros de la cristiandad medieval se resumen al musulmán y al judío. Y en las relaciones que el Occidente establece con ellos, estos otros se inscriben decididamente en una perspectiva religiosa, a saber que el musulmán y el judío tienen su sitio en «la historia de la salvación», y eso para la satisfacción general del mundo cristiano. Porque, no lo olvidemos, estas tres religiones están fundadas en un mismo texto. De ahí la «lógica» de las actitudes adoptadas frente a estos extranjeros:

 Guerra santa de la cruzada frente a los musulmanes.
 En cuanto a los judíos, si bien son transitoriamente tolerados, aparecen las mayoría de las veces acosados, sea mediante conversiones forzadas, expulsiones o su exterminación.

El Extranjero demoníaco

Sin embargo, en el Medio Evo existe otra faceta del Extranjero, la que lo difracta según las representaciones de un mundo concebido esta vez al revés, diabólico, verdadero revés de la Creación. Un mundo en el que están reunidos los seres fantásticos del imaginario medieval: los faunos, los sátiros, los silvanos (Gusdorf [3] , pág. 470). Dicho de otra manera, el Extranjero se vuelve en el lugar de todos los fantasmas, lo otro no es otra cosa más que el inconsciente del Occidente.

Modulación de estos puntos de vista

¿Acaso las cosas fueron tan sencillas? ¿Acaso esta serie de distinciones hechas entre los hombres fue cosa de todos? ¿Fue unánime la adhesión a estas creencias? Pues no, y eso en honor a la humanidad. Siempre hubo un puñado de hombres, en todas las épocas, que, si no se alzó contra esta manera degradante de considerar a los extranjeros, al menos afirmó que estos otros hombres no eran por ello menos hombres.

 Así, Eratóstenes, científico griego del siglo III antes de Jesucristo y primer geógrafo de la Antigüedad, desaprobaba «la ideología dominante de una división del género humano entre griegos y bárbaros». Citemos a Servier de quien retomo esta información: «la distinción del otro pasa por él (Eratóstenes) por criterios morales. Más vale, dice, tomar como límites la virtud y la falta de probidad. Muchos griegos son personas malas y muchos bárbaros tienen una civilización refinada, como los indios, etc.» (pág. 19) [4].
 En otro plano, ya no individual como el ejemplo de Eratóstenes, sino ideológico, notemos que la Antigüedad ha proporcionado valores universales de humanidad. El ejemplo más ilustre de ello es la doctrina del estoicismo, cuyo iniciador, Zenón de Citio, vivió en el siglo III antes de nuestra era. En efecto, el estoicismo supo concebir el hombre como «ciudadano del mundo». Además, preconizó el Amor como lazo buscado en todas partes entre los hombres, y la fraternidad, esta «unión de los corazones» (Maunier, pág. 292, 293).
 Hacia el final del Medio Evo occidental, en el siglo XIV, un teólogo llamado Henri Bonnet, Prior de Salons-en-Provence [pueblo francés de Provenza] -una personalidad que nuestros manuales de historia se han apresurado a olvidar en beneficio de las proezas de los «grandes capitanes»- escribía en la tranquilidad de su abadía el «Libro de las batallas», en el que declara «que un oriental vale un occidental, y que el Occidente no siempre es el primero» (Maunier, pág. 279, 280).
 Si pasamos el Mediterráneo y examinamos los escritos de geógrafos árabes de la misma época, nos damos cuenta de que éstos, cuando atraviesan regiones extranjeras, no las describen como si se tratara de un bestiario fantástico sacado de los cuentos de las mil y una noches, sino que se dedican a describir minuciosamente a los hombres que encuentran y a sus viviendas. Podemos citar en ejemplo a Ibn Haugal, Al Biruni y Mas’ Udi.

Extranjeros y extranjeros

Se trata del último punto que quería poner de relieve. A través del conjunto de mis lecturas, me apareció, en efecto, que una distinción había sido efectuada dentro del Extranjero mismo. Es decir que parece existir una jerarquización del Extranjero que toma en cuenta su origen. Así, la antigüedad -para tomar por última vez este período como ejemplo- también tuvo sus «buenos salvajes», a veces incluso idealizados en forma de superhombres. Y así es cómo, según lo apunta Georges Gusdorf, «los pueblos del Norte y del Noreste, en las regiones que se extienden desde el mar Negro hasta la Germania, gozan de una fama lisonjera en tiempos de Homero y Hesíodo, y más tarde en el círculo estoico. [...] Los escitas, los germanos son frugales, virtuosos y justos en una existencia feliz y libre que servirá de elemento comparativo a los denunciadores de la corrupción romana.» (Gusdorf, pág.474). ¿Acaso se deben percibir aquí las premisas de una futura oposición Norte-Sur, como la conoce actualmente nuestro mundo?

El Extranjero pasado por el tamiz de la cultura

Otro criterio, tan esencial como la religión, ha servido durante mucho tiempo para distinguir a los hombres, o antaño a «hacerlo hombre». Se trata de la Cultura. Además, ¿cómo debemos entender el término de cultura? Démosle, en este caso, la acepción siguiente: «la suma de los conocimientos necesarios para la comprensión de los textos» -una definición muy restrictiva, con toda evidencia, y que elude todas las tradiciones dichas «orales». Esta capacidad de comprensión universal sería lo que permitiría «volver a comprender la humanidad del Hombre y reconocerla en la multiplicidad de sus expresiones».

El criterio cultural se encuentra claramente expresado en la famosa obra «Noches Áticas» de Aulo Gelio (siglo II después de Jesucristo), y más precisamente en el libro XVII. Tomemos este extracto del libro XVII: «Los que crearon las palabras latinas y los que las utilizaron correctamente [...] llamaron humanitas lo que consideramos como una instrucción general y una formación a las artes liberales. Los que sinceramente desean esta disciplina y se esfuerzan por dominarla, ésos son todo lo humano que se pueda. Se trata ahí de una responsabilidad intelectual que, entre todos los seres vivos, fue reservada al ser humano. Es la razón por la que fue llamada humanitas» (citado por Gusdorf, pág. 342). Lo que se vuelve a encontrar, entre otras cosas, en esta definición de la humanitas, es que se hace hincapié en la lengua, la cual no es nada más que la noción de barbarie de los griegos. En efecto, ellos consideraban como bárbaros a los que no hablaban el griego. A raíz de este fundamento, se vislumbran las derivas posibles. Citemos de nuevo a Jean Servier: «Esta noción de lenguaje desconocido del otro acabará en seguida en la negación de toda cultura. ¿El lenguaje articulado y aprendido, transmitido, acaso no es uno de los criterios de la humanidad? De ahí otros malentendidos. Los lenguajes silbados, empleados antaño por los beréberes del Norte de África, se transformarán no en medios de comunicación a distancia, sino en el único medio de comunicación de poblaciones cerca de la animalidad.» (Servier, pág. 19). Así, diremos que el paso entre el estado de cultura y el de naturaleza aparece muy rápida y fácilmente superable.

La importancia del derecho

El derecho no puede ser asimilado a estos registros que representan la religión y la cultura pero, con todo, está en relación estrecha con cada uno de ellos. A priori, en el derecho ya no se trata de creencias ni de conocimientos en el sentido que da de él la ciencia, sino de la gestión de los hombres, de la organización de las relaciones humanas en su efectividad. En efecto, el derecho es ante todo una praxis cotidiana de lo humano. Por ello, podemos afirmar que el derecho y el psicoanálisis comparten numerosos puntos comunes.

 Praxis cotidiana, es decir en este caso no las especulaciones de un Aristóteles que identifica derecho natural con derecho universal y enuncia de este modo que el concepto de derecho natural es válido para todo el género humano, sin distinción de pueblos o de lenguas (lo cual permite entender mejor que, en la mente de su ilustre alumno, Alejandro Magno, haya surgido el proyecto de una «monarquía universal»), sino más bien, y para tomar sólo este ejemplo, la aparición hacia finales de la Antigüedad griega de un «Derecho de gentes», el cual establecía las relaciones que debían tener griegos y bárbaros. Así, en este derecho de gentes se preconizaba la interdicción de devastar los bienes de los pueblos avasallados, fueran éstos «bárbaros de ultramar»; se enunciaba asimismo la interdicción de matar a los no combatientes.
 Es decir también, no aquel escrito singular de 1379, atribuido al «rústico Jean de Brie» y titulado «Le vrai régime et le gouvernement des bergers et des bergères» [El verdadero régimen y el gobierno de los pastores y pastoras] -escrito en el que se declara que «el buen pastor tiene atenciones y bondades para con su rebaño; en él respeta el «Derecho natural» (sic), Derecho que la Naturaleza le ha enseñado a todas las bestias” [5], sino más bien la Bula «Sublimis Deus» edictada en 1537 por el Papa Pablo III. Este documento, como lo hace notar Georges Gusdorf, «tenía el valor jurídico de atestación de la humanidad, siendo la capacidad religiosa el fundamento de todas las otras» [6]. O también la promulgación de las «Leyes Nuevas» en 1542 por Carlos Quinto, después de las solicitaciones repetidas de Las Casas; estas Leyes revocaban o limitaban las encomiendas acordadas anteriormente [7].
 Y la última oposición a la que podríamos referirnos por ser muy evocadora: no Rousseau, sino Victor Schoelcher, quien abolió la esclavitud en Francia en 1848.

Algunas precauciones, a pesar de todo.

No hay que ver en esta serie de oposiciones ninguna depreciación de los pensadores arriba citados. Al contrario, éstos fueron a menudo los inspiradores o incluso los instigadores de las grandes reformas sociales que les sucedieron. Sólo queremos, aquí, oponer a «la historia de las Ideas» - una historia que, hay que confesarlo, se ha limitado siempre a una pequeña élite de hombres- esta otra historia, la historia social, que todos y todas comparten en sus efectos y que está impregnada ya no sólo por los pensamientos sino también por la carne y la sangre de los hombres. Por último, sabemos que la Bula «Sublimis Deus», así como las «Leyes Nuevas» no tuvieron muchos efectos en los pueblos a los que se suponía que estas reformas debían aplicarse. Como si más allá del Derecho de los hombres, reinara imparablemente el orden del «Homo homini lupus». Porque habrá que esperar la Revolución francesa para asistir, «efectivamente», al final de la esclavitud de los negros. (Y eso, según dos etapas: primero la interdicción del tráfico de esclavos, y en segundo lugar la interdicción definitiva del empleo de los esclavos.)

El viraje del Renacimiento

En el transcurso de nuestras peregrinaciones cronológicas, la evocación de la figura de Las Casas nos lleva a este viraje fundamental que representó para el Occidente, como para los destinos de nuestro mundo, lo que Europa, en un a posteriori triunfal, se llamó el Renacimiento. En efecto, la Antigüedad buscaba el sentido de la condición humana mediante la relación del hombre con la totalidad del Cosmos, el Medio Evo fundaba toda su existencia y sabiduría en la relación del Hombre con Dios, y el Renacimiento, por su parte, estableció la relación fundamental que el Hombre tiene consigo mismo. Esta nueva relación no fue sin consecuencias. Entre otras cosas se produjo en aquella época una actualización de la cuestión del Otro, del Extranjero. En efecto, el espíritu de los renacentistas se vio expuesto al doble movimiento siguiente:
 Por una parte, a la cuestión de lo mismo mediante el redescubrimiento de la Antigüedad por el Occidente europeo;
 Por otra parte, al descubrimiento de otros fundamentalmente Otro, por así decirlo, con el principio de las grandes exploraciones marítimas y el descubrimiento de pueblos lejanos de los que nada hasta entonces -y la Biblia, anzuelo del pensamiento medieval, aún menos- había permitido suponer la existencia. La figura paradigmática de estos nuevos descubrimientos es indudablemente la de Cristóbal Colón. A este propósito, notemos que varios historiadores propusieron que se fijara en 1492 la fecha del comienzo del Renacimiento (Gusdorf, pág. 302). A partir de aquel momento, el Otro del Renacimiento avanza hacia una Europa intrigada con la máscara del no cristiano, sin poseer sin embargo los rasgos familiares y tranquilizadores que siempre tuvo el infiel. En efecto, este Otro vive fuera del radio de acción de la revelación religiosa. Como lo escribe precisamente Georges Gusdorf: «El salvaje se presenta desnudo, diferente en sus costumbres, en un vacío de significaciones y de valores» [8]. En realidad, las cosas no tuvieron lugar de manera tan sencilla. En aquella época, el Otro estaba lejos de reducirse a este carácter tan unívoco de «salvajismo».

Porque, en realidad, el Occidente descubrió dos tipos de Extranjero. Y el segundo tipo se verá discretamente confinado en segundo plano. ¿Y eso por qué? Simplemente porque éste, además de su carácter de profunda extrañeza, se revela muy terrible y temible a los ojos asombrados de los occidentales. En efecto, les recuerda a estos últimos, en aquel entonces triunfantes y gloriosos, la cosa a la que aspiran, es decir al estatuto de Civilización más avanzada del Mundo, lo cual se debe entender aquí como civilización que se otorga el derecho y el deber de «guiar», de «iluminar» el Mundo.

La mejor ilustración de este segundo tipo de Extranjero es probablemente la que proporciona este inmenso continente que se abrió tras las peregrinaciones comerciales de Marco Polo y que el Occidente cristiano aprendería a conocer mejor mediante las relaciones de los jesuitas que viajaron allí a predicar el Evangelio: quiero hablar de la China. Pero volveremos pronto a ello. Retengamos de momento esta idea que el Renacimiento considera, en realidad, dos tipos de Extranjero, el primero siendo esa figura, en el fondo familiar, del Salvaje, considerado en un primer momento como un «monstruo». Porque los renacentistas -y no hay que olvidarse este rasgo de carácter- son seres imaginativos. Esta imaginación renacentista, fenómeno complejo que no podemos tocar en el ámbito de esta conferencia, está ligada por una parte a la herencia legada por el Medio Evo y la Antigüedad (que el Renacimiento redescubría por aquel entonces) y por otra parte a esta efusión liberadora del Espíritu que despierta apenas del largo sueño en el que el dogmatismo religioso lo ha sumido durante varios siglos.

De modo que no nos sorprendamos si descubrimos en los mapas o bajo la pluma de los navegantes descripciones como la del pueblo de los Esciapodos, quienes tenían, a juzgar por su descripción, un aspecto muy simpático: estos seres de una sola pierna corren muy rápido y su pie -su único pie, ¡si lo hay!- es tan grande que se sirven de él como de una sombrilla para protegerse contra el sol devastador de su rudo clima.

Otro prodigio relatado y otra poblada con una cara extraordinaria: los Cinocéfalos, hombres con cara de perro, como lo indica su nombre, provistos no de un pie ni de dos, sino de un par de pezuñas, se alimentan con carne cruda y son capaces de comunicarse con los humanos mediante señas. Fue de hecho Cristóbal Colón en persona quien relató en una de sus cartas de Febrero de 1493 que los habitantes de la isla de Cibau -que, por cierto, no visitó- nacían todos con una cola Gusdorf G. [9].

Como lo hemos dicho más arriba, el Occidente, en el siglo XVI, está confrontado además a las grandes civilizaciones. Navegantes y misionarios encuentran en los caminos, que los alejan cada vez más de Roma, agrupaciones humanas a gran escala y muy organizadas, es decir, de forma más clara, organizadas a nivel militar: China, Japón e India. Y estas agrupaciones escapan radicalmente a toda influencia cristiana. «Aquí ya no se trata de subhombres, o de hermanos inferiores destinados a la esclavitud por orden de Aristóteles», declara Georges Gusdorf. Citemos de nuevo esta opinión del autor: «China a este propósito es un choque, ya que ofrece el espectáculo, que parecía inconcebible, de una organización social extranjera a toda religión, fundada por completo en un código moral y político totalmente laico» [10]. De modo que podemos preguntarnos si no existen dos tipos de extranjero:

 el que es despreciado y oprimido a discreción; pueblos destinados a la esclavitud desde antes de que se les colonizara y se aprendiera a conocerlos.
 El que es respetado, o por lo menos que impone respeto en la medida en que los lobos no respetan nunca más que cierto tipo de fuerza, la potencia armada; imperios que, por lo demás, no se contentan con defenderse recurriendo sólo a su potencia militar, sino que además muestran una fuerza moral imperturbable.

En efecto, el emperador chino hizo suprimir la orden de los Jesuitas en 1773. Y en Japón, una ordenanza del bakufu -el sistema shogunal- decidió el 1 de febrero 1614 que se expulsara a los misioneros jesuitas que, como lo recuerda Marc Ferro en su excelente libro sobre la historia de las colonizaciones [11] , habían venido al país del sol naciente so pretexto de hacer comercio, mientras que en realidad intentaban destruir la fe budista y cambiar la política del país. De hecho, esta decisión precede de poco el cierre completo del Japón al Occidente en 1639. El desafío de la batalla, como puede presentirse, no dependía sólo de los ejércitos, sino también de la toma del poder religioso que, por aquella época, se confunde con el poder a secas.

Así fue como en China, antes de ahorcar a un catequista llamado Guohviren, en 1746, los mandarinos le hicieron la siguiente pregunta: «¿Tiene usted la intención de apoderarse de China para gobernarla?». Y en Japón, tras una audiencia imperial acordada en 1604 a los representantes de su Majestad española, un erudito japonés subrayó esta frase en el mensaje dirigido al Emperador: «En nuestro país, Castilla, el Emperador y todo el pueblo adoran a Dios. La visita de los padres en vuestro país no está animada por la búsqueda fútil de oro y de joyas, sino por el deseo de difundir la enseñanza de Dios para la salvación de los hombres». «¿Y acaso no es para trabajar por el ocaso del imperio?», les preguntó entonces el erudito japonés a los emisarios españoles.

Quizás los españoles se mostraron, aquel día, particularmente ingenuos o pérfidos y taimados, o quizás el Infierno -como en tantas otras ocasiones en la historia del Mundo- se reveló estar lleno de buenas intenciones. En todo caso, el erudito japonés no por eso había entendido menos, los inmensos peligros a los que su país y su pueblo estaban expuestos si probaban el mensaje de salvación. ¿En qué desembocaron estos encuentros del Occidente con estos dos tipos de Extranjeros?

Al fin y al cabo, habría que reescribir toda la historia, y no contentarse con la historia oficial; escribir otra historia que sería primero la historia del Otro libre de toda nostalgia. Una historia compleja, llena de paradojas y de contradicciones molestas para la mente que tiende a la sistematización; una historia sorprendente con respecto a las generalizaciones y aproximaciones que nos han enseñado en la escuela, la mayoría de las veces, y en los periódicos, cuando no era en los libros. Sería una historia en la que habría que contar, pesar, dividir en un «mane, tecel, fares» lancinante y doloroso, las destrucciones y exterminaciones de las que el Occidente se ha vuelto culpable -en cualquier parte en que haya llevado su «Sombra Blanca», como la llama de manera siniestra Jean Servier en su libro L’Homme et l’invisible [El Hombre y lo invisible] [12], Éditions du Rocher, Paris 1994. Se trataría de apreciar a su justo valor esta invasión sorda a la que se dio, por un desvío de su primer sentido, el nombre de colonización. Sería, por último, hacer el balance de este fenómeno aún más socarrón y pernicioso que el precedente, y que desgarra nuestro mundo contemporáneo, a saber la descolonización. Además, es una fase que al parecer se revela aún peor que la precedente. Escuchemos lo que escribe Marc Ferro a este propósito: «Desde los años 60, los progresos de la mundialización en la economía han acabado en una imbricación y una integración de las economías tal que hoy, parte de los países antiguamente colonizados se encuentran en una situación de dependencia y de pobreza peor de la que conocieron antaño» [13].

A decir la verdad, algunos desenlaces más actuales de esta historia parecen inquietantes. ¿Qué pensar, en efecto, de esta entrevista que Charlotte Höhn, directora del instituto de demografía de Wiesbaden y miembro de la delegación alemana, concedió al periódico alemán Tageszeitung, el día de la apertura de la conferencia de El Cairo acerca de la demografía mundial? En ella esta señora expresó su disgusto de que algunos tabúes siguieran prohibiendo que se constatara que «la inteligencia media de los africanos es inferior a la de los otros grupos humanos» [14]. Antes de ser forzada a irse de la conferencia cinco días antes del final, esta misma persona volvió a sus declaraciones comentándolas de la siguiente manera: «Debería ser permitido que se aporte la prueba estadística de que algunos pueblos son menos inteligentes que otros. Personalmente, esto no significa que haya que discriminarlos..». De lo cual se deduce que algunas mugres resisten a todo tipo de lejía...

Eso dicho, volvamos a aquel encuentro que se remonta al Renacimiento, entre el Occidente y los otros pueblos. ¿Qué pasó a continuación? En los hechos, poca cosa. Sin embargo, bajo el peso de estos descubrimientos, el Espíritu se vio en la obligación de modificarse. En efecto, ante la imposibilidad de acordar los hechos que se descubren en aquel momento con la trama de la historia bíblica -la cual había dado hasta entonces su columna vertebral a la teología medieval, verdadera sociología de la época- se asiste a la disyunción entre dos órdenes: el de la revelación religiosa y el del conocimiento.

Los partidarios del primer orden hicieron alarde de su imaginación para que los hechos reflejaran el texto. De ahí que acabamos imaginándonos que algunas tribus de Israel habían viajado hasta América... Sin embargo, en 1590, un hombre llamado Joseph Acosta objetó que, a pesar de todo, era difícil imaginarse que estas tribus hubieran podido llevar consigo leones, tigres, lobos, etc. Una de las primeras modificaciones del Espíritu consistió en la afirmación creciente de la universalidad de lo humano y de los valores morales: «La Humanidad es una, y todos los hombres son iguales respecto a su creación y todas las disposiciones naturales», escribió Las Casas en su famosa Brevísima Relación de la destrucción de Las Indias, «memorias de las crueldades cometidas por los conquistadores españoles en América» (Gusdorf, pág. 472).

También fue Montaigne quien, en 1580, escribió en sus Ensayos: «Los pueblos salvajes, en su candidez tan pura y simple, son entonces naciones parecidas al estado primitivo de la Humanidad, es decir muy próximo a la Edad de Oro celebrada por los ancianos» (citado por Gusdorf, pág. 475). Un reconocimiento de la Humanidad, claro está, pero de una humanidad relativa: en efecto, ésta se ha quedado en un estado primitivo. Montaigne añade que «nadie nace sabiendo. De ahí que todos debemos ser guiados y ayudados primero por los que nacieron antes de nosotros». Estas cuantas líneas que acabamos de citar auguran la nueva perspectiva occidental en cuanto a los Otros -hombres, en efecto, pero que hay que educar-, lo cual corresponde al programa que Europa pondrá en marcha en el futuro:
 Misión civilizadora (Cultura)
 Conversión cristiana (Religión)
 Colonización (Política)
 Mentalidad primitiva de un Levy Bruhl a principios del siglo XX (Etnología, Sociología, Psicología)

Aparte de eso, asistimos a la afirmación paralela de una razón universal. Por ejemplo, bajo la pluma de Sébastien Castellion (1515-1563), un hugonote francés, encontramos la afirmación siguiente: «La razón es, si puedo decirlo así, hija de Dios. Existió antes de todas las escrituras y ceremonias, antes de la Creación misma del mundo. La Razón es como un discurso continuo de la verdad que habla eternamente dentro de nosotros» (In «De arte dubitandi et confitendi, ignorandi et sciendi», citado por Gusdorf, pág.483). Todas estas declaraciones anuncian la Aufklärung (Ilustración) del siglo XVIII, cuyas ideas nos son más próximas y familiares. Es la razón por la que me detendré aquí respecto a esta evocación histórica de las figuras del Extranjero.

SEGUNDA PARTE

Os propongo entonces sobrevolar algunos siglos para llegar al casi siglo veintiuno que es el nuestro, y considerar juntos dos abordajes teóricos contemporáneos del Extranjero, concebidos esta vez bajo el ángulo de la psicología, y más precisamente, de la psicopatología. Dado que los autores que voy a evocar en este momento se han interesado en el Extranjero en función de su sufrimiento psíquico. Éstas dos teorías provienen directamente: de la herencia de los renacientes, y es el siglo XVIII que se encargara de hacerlas prosperar. Se debe saber que recurren a la Razón y no a la Revelación, una razón humana se debe precisar y no una razón científica - ésta razón encuentra su base en «el orden de las cosas» y no en «el orden humano» y cuyo campeón actual, en materia de Psicología, encuentra su representante en la neurobiología.

Además se debe saber que en estas dos teorías se pone el énfasis sobre el individuo y no sobre el grupo, y más precisamente sobre el sufrimiento que siente «este individuo en particular». De tal manera que el Extranjero tiende a convertirse «ese extranjero en particular». Por el contrario, algunas escuelas de la Psiquiatría intercultural, sobre todo en el ámbito norte americano atribuyen toda la carga sobre el grupo. En este tipo de trabajos, en efecto, el individuo enfermo - o al menos presentado como tal por la sociedad - es considerado como el portavoz del discurso social del grupo al cual pertenece el paciente.

Sin embargo resaltar la coherencia de los discursos del paciente con los valores y los modelos del grupo no es suficiente para delimitar el sufrimiento de «ese enfermo en particular». Se corre el riesgo en este caso de ratificar las concepciones colectivas cuya función es ante todo, ser útil a la integración social de los individuos y a los valores conservadores de la comunidad. Algunos etno-psiquiatras prefieren basarse, en este etiquetaje que produce el grupo sobre sí mismo y que ellos denominan de buena gana «self-labelled illness [enfermedad del auto etiquetaje]». Os propongo entonces examinar primero, la concepción propuesta por Marie-Cécile y Edmond Ortigues en su libro «Oedipe Africain» [15].

Los Ortigues o Edipo africano

El abordaje de estos autores se inscribe en una lógica universalizadora, de la cual se sostienen numerosos psicoanalistas. La base de esta afirmación reside, lo sabemos, en ese dato antropológico de ahora en adelante clásica que es la universalidad de la prohibición del incesto, dato al cual, Claude Levi-Strauss, en 1949, en su tesis [16], asigna el estatuto de «regla de reglas». ¿Acaso se debe creer por eso que Psicoanálisis y Etnología marcharán mano a mano por el camino del descubrimiento del hombre? ¡Evidentemente que no! Estos dos campos, son diferentes; y si las nociones de fantasma y de transferencia propias al primero, parecen a veces ser colocadas en paralelo con las de mito y con las relaciones de parentesco del segundo, esos conceptos y discursos, tan diferentes, están lejos de coincidir entre ellos. Cueste lo que cueste volverlos paralelos sólo podría por otra parte mitigar, en sus campos respectivos, la fuerza de las nociones que de ahí se revelan.

Pero entramos aquí en detalles. En un nivel más elemental, diremos, otra diferencia distingue las posiciones etnológica y psicoanalítica. En efecto, el psicoanálisis enlaza otro principio a la prohibición universal del incesto, un principio concebido por Freud como universal por igual, me refiero al asesinato del padre. En la misma obra que hemos citado más arriba, Claude Lévi-Strauss se ha rebelado contra la interpretación freudiana del totemismo.

Como lo concluía André Green: « En resumidas cuentas, sí al incesto, no al parricidio». Por lo demás Lévi-Strauss, procede él mismo, en el seno de su tesis hacia la idea de combinar los dos campos. Según él, en efecto, la Etnología se propone lograr a explicar porqué el incesto es conscientemente condenado; en cuanto al Psicoanálisis, este se reserva el trabajo de explicar porqué el incesto es inconscientemente deseado. Pero regresemos al modelo que proponen los Ortigues. Y antes que nada, algunas palabras sobre el lugar fundamental que ocupa el complejo de Edipo (recordemos que el título del famoso libro de los Ortigues es «Oedipe africain» [Edipo africano]) en el centro de la teoría freudiana.

Un lugar fundamental en efecto, en la teoría psicoanalítica, en el que Edipo engloba un conjunto de modalidades sobre las cuales se estructuran la personalidad y la orientación del deseo humano. Modalidades que no se reducen solamente a la configuración familiar que viene frecuentemente a la mente cuando se evoca el nombre de ese complejo, a saber el conjunto de relaciones que configura la triangulación papá, mamá y yo, un cuadro al fin de cuentas propio a la organización social de nuestra sociedad.

De manera más general, el Edipo remite a la idea de que interviene una instancia prohibitiva que impide el acceso a la satisfacción naturalmente rebuscada, que oblitera el acceso al goce, diríamos dentro un lenguaje más actual y que, al mismo tiempo, enlaza inseparablemente el Deseo y la Ley. Luego de sus investigaciones clínicas sobre las etnias Wolof, Lébou y Serer en Senegal, los Ortigues, tomando como base un material psicoterapéutico muy rico, afirman vivamente que la referencia de esta instancia prohibitiva denominada por el Psicoanálisis con un término genérico del Padre, se impone de igual forma a las observaciones hechas en el Occidente.

Las expresiones fantasmales de esta instancia se exprimen sin embargo de diferente manera. Es así que el fantasma del asesinato del padre, tal como lo ha descrito el psicoanálisis, considerando esas etnias, tiende a referirse a la figura del ancestro.

Por otro lado, la topografía en el discurso de los productos de Edipo
 esencialmente el Superyó - es representada como diferente. A saber que el Superyó, esa estructura psíquica proveniente de la resolución del complejo -no será «interiorizada » como es el caso en las sociedades europeas (la «consciencia moral» siendo uno de los epifenómenos) pero aparece al contrario «exteriorizada» bajo la forma del baobab que ocupa en el centro del pueblo. Desde este punto de vista, me replicarán sin duda que cada pueblo francés posee a su manera un baobab en su plaza central, ya sea que se trate de la iglesia o incluso del monumento a los muertos... Pero el lugar fantasmal que ocupan esos edificios -en lo que concierne nuestro mundo contemporáneo - no parece ser equivalente al del baobab senegalés: en efecto las plazas en nuestros pueblos se han desertificado un poco... El baobab, a merced del juego inconsciente de los desplazamientos y de las identificaciones, es figura de la imagen del Ancestro. Es de la misma manera la marca del Superyó, su anclaje formal en el discurso. Una palabra más sobre la función de esta instancia.

El Superyó representa verdaderamente una tercera instancia que viene a interponerse entre el yo y el ello, pero también entre los yó de diferentes individuos. Una instancia reguladora, como lo intuimos, que modula el juego bipolar de las pulsiones del ello - ausencia/presencia; visto/ser visto; golpear/ser golpeado - igualmente permite a esta otra instancia que es el yo de desprenderse del yo del otro al cual, si no, se aglutinaría irremediablemente o si no se afrontaría en una rivalidad de existencia agresiva sin fin. En resumidas cuentas, el Superyó humaniza las pulsiones y hace lo mismo con el juego relacional de los individuos.

Una instancia, más compleja de lo que pensamos, que determina para cada uno de nosotros su posición dentro del espectro de los sexos; que nos inscribe en el linaje genealógico, (de tal manera que no seremos los padres de nuestros padres pero acaso intentaríamos convertirnos en los padres de nuestros hijos); una instancia en fin, que introduce a la persona en el mundo del intercambio y de la relación con el Otro, es decir, dicho de otra manera, el mundo de la palabra y del amor.

Es decir que la resolución del Edipo permite la realización de un ser simbólico, de un ser-al-simbólico, que es apto al vínculo. No es esto tan diferente de lo que antes había presentido Pascal al declarar esta frase que, debo confesarlo, me pareció por mucho tiempo enigmática, a saber que «el niño no es un hombre». Esta aptitud a lo simbólico, esta capacidad a tejer vínculos con el mundo de hombres, los analistas la denominan con el título de «subjetividad». Y esta subjetividad, nos lo recuerdan firmemente los Ortigues, no puede para nada instruirnos sobre «el mundo de las cosas». He ahí la razón por la cual me he esforzado en precisar anteriormente «el mundo de los hombres». Puesto que nunca se puede tratar solamente de la relación singular que mantiene el deseo de cada uno con esa suma de deseos del prójimo recibidos como herencia y que el uso común llama «la historia de los hombres». Relación singular que, por lo demás, es susceptible de variaciones en el tiempo y según el campo de su aplicación, sea en elcampo semántico, en el contexto cultural, histórico, o en la dimensión biográfica.

Es por esto que los Ortigues denuncian el concepto clásico de « personalidad de base» de la cual se reclama el enfoque culturalista y que sólo se encuentra en el fondo del «aislamiento de la personalidad modal» [17]. Una observación de gran dimensión entretanto. Los Ortigues consideran en efecto que «la religión limita las solicitudes de psicoterapia analítica al proponer una solución ritual para dos problemas principales», lo que según los autores, «tacha el acceso a la iniciativa personal». Y estos temas son, por un lado la ocurrencia del mal, y por otro lado el origen de la vida.

Tobie Nathan y «la influencia que cura»

Abordemos ahora nuestra segunda modalidad teórica. So capa de novedad, Tobie Nathan de hecho, se inscribe directamente en las tesis sostenidas por el culturalismo; pero no únicamente como lo veremos. La personalidad de base de los culturalistas se transforma aquí en la noción del núcleo cultural de la personalidad. Por ejemplo, el núcleo Yoruba, el núcleo Wolof, etc... A la par de esto, se pone el énfasis sobre la técnica. Marquemos bien el matiz: no se trata aquí de «práctica» si no de «técnica». De dónde, según este autor, la preeminencia, a veces muy crecida, del «savoir-faire» sobre el «cómo hacer»; de dónde nace además esta declarada pretensión de proceder a una «investigación verdadera de los procedimientos técnicos de influencia». Pretensión que da por otra parte el título a su última obra, «L’influence qui guérit» [«La influencia que cura»] [18].

Esto no significa de otra manera que la verdad va a residir en la técnica y ya no girará más dentro del enunciado de un discurso; lo que significa además que el autor, en su pretensión, coloca deliberadamente la verdad de un lado, es decir ciertamente del lado del Otro. Al razonar en términos de verdad, esto nos lleva a volcar sobre el Otro la parte del error si no la de la mentira. En cuando asistimos, sobretodo, a la puesta en marcha de un antagonismo bipolar, «Verdad/Mentira», que revela en efecto una verdadera bipartición establecida del mundo del discurso, si no del mundo a secas. Así, encontraríamos de un lado a los buenos y del otro a los malos. Una lectura atenta de los escritos de Tobie Nathan revela que esta bipolaridad invade, penetra el conjunto de su discurso: ya sea que se trate de conceptos teóricos a los cuales recurre en su argumentación, o bien evidentemente de los conceptos que se construye él mismo, o más aún de los procesos, dichos lógicos, según los cuales se desarrolla la cura.

Todo esto no tendría tanta importancia si el autor se hubiera limitado al único ámbito de su elaboración. Pero podría ser aún más grave. En efecto, muy pronto parece que esta concepción de tipo binario no se limita solamente a las únicas proposiciones teóricas. Ese modo de pensamiento tiene como consecuencia ciertas consideraciones sociales que van de la mano. Es así que el bipolo se ve reconstituido al nivel de la vida social, el autor al lograr en efecto proclamar la reconstitución de los guetos en los barrios périfericos. Citemos precisamente lo que declara a ese respecto el autor: «En las sociedades con emigraciones fuertes, se debe favorecer a los guetos - sí , lo digo fuerte y claro - favorecer los guetos con el objetivo de nunca jamás obligar a una familia a abandonar su sistema cultural» [19]. (Acerca de este deslizamiento de Tobie Nathan, nos remitimos a nuestro artículo [20], para un análisis más detallado.)

La ocurrencia de este doblete « bueno/malo » es reproducida, al final, dentro del transcurso de la cura. Nathan recurre en efecto, necesariamente, en un momento u otro del trabajo psicoterapéutico que dirige, a la figura del perseguidor. El examen de algunos casos clínicos reportados en su obra se muestra, para este propósito, totalmente edificante. Lo que sin embargo se entiende muy bien, desde el momento que hemos comprendido que el uso de esta lógica, calificada para nosotros de binaria, supone como efecto ineludible que toda consideración de una tercera instancia se vuelve nula y desdeñable. Esta tercera instancia a la cual nos referimos, puede ser asimilada al Superyó que hemos mencionado con respecto de la elaboración de los Ortigues. Según Nathan, ni una sola huella de este operador simbólico. ¡Todo lo contrario!

El lenguaje, ciertamente el representante más potente de ese tercero simbólico, el espejo privilegiado en el cual se refleja la tercera instancia - lenguaje que Lacan considera al fin de cuentas como constituyente y constitutivo del orden simbólico - ya no posee más según Nathan esa función de vínculo, de intercambio pero al contrario «constituye una frontera a la vez flexible y hermética que delimita en el universo de todo locutor un adentro y un afuera» [21].

De manera que el Otro ya no puede, desde ese momento, hacer otra cosa que cometer una efracción. Es decir que aunque el Otro que llevamos dentro, la parte inconsciente de cada uno, su propio inconsciente, es concebido bajo la forma de una insoportable intrusión. Es decir a fin de cuentas, que so capa de respeto al Extranjero, de su Cultura y de sus creencias, se esconde en última instancia, ese temor fundamental, a saber hacia una Extrañeza externa, un Extranjero que será por eso uno de verdad, con el fin de escapar a esta otra alteridad - interna ésta - absolutamente intolerable.

Dicho sea de paso, sobre esa frontera del lenguaje que Nathan pone de manifiesto, quisiera citar lo que pudo decir otro autor, novelista de oficio, deseo hablar de Romain Gary. Que comparemos el texto siguiente con lo que afirma Nathan: «Al principio, Jenny traba amistad con un israelí, que no habla ni una sola palabra de inglés, y así ambos mantenían una excelente relación. Al cabo de tres meses, Izzy se puso a hablar inglés con soltura. Fue el final. La barrera del lenguaje se levantó entre ellos. La barrera del lenguaje, aparece cuando los dos tipos hablan el mismo idioma. Ya no hay manera de entenderse» [22].

Además, acaso no se trata solamente de simples matices entre estos dos autores - Ortigues y Nathan - sobre cuestiones de «detalles» los cuales se conforman simplemente con enfocarse sobre puntos de técnica psicoterápica. No solo los retos, es obvio, son aquí esenciales. Se trata en ambos casos de concepciones radicalmente diferentes a la relación humana, con las consecuencias propias de cada una. En el segundo caso, hemos visto en efecto, brotar a partir de las concepciones que el autor enunciaba, esos gérmenes de intolerancia y de racismo como lo son el gueto y la figura del perseguidor, y eso incluso cuando la misma buena voluntad del autor con respecto a los extranjeros no fuera sospechada. Los conceptos deben ser manejados como materia escindible. Nunca estamos seguros de las reacciones que podrían producirse en el interior, y en los casos privilegiados de los conceptos, no podemos adivinar de antemano las reacciones en cadena que podrían desencadenarse en las mentes en donde fueron sembrados. Dicho sea de paso, en base a los diferentes autores aquí evocados, ya habremos percatado de quienes somos aliados naturales.

CONCLUSIONES

¿Qué es lo que se revela luego de esta doble evocación -Histórica y Psicológica-del Extranjero? ¿Qué conclusiones podemos sacar? Un primer punto me salta a los ojos: asistimos a una evolución de la aprensión del Otro.

Dentro del contexto en el que vamos percibiendo, primero que nada, una integración progresiva del Otro dentro de una comunidad humana universal, la expresión más contemporánea de esta idea siendo la noción de una comunidad de Derecho -en el sentido jurídico-, entonces la expresión más vulgarizada sería: «Los Derechos del Hombre», aunque estos derechos sean cotidianamente ridiculizados.

Esta evolución, hecho importante que debe ser bien señalado, es la del consenso. Porque cada época, como lo hemos visto, ha conocido sus individualidades que escapando al discurso social vigente y dominante, han confirmado la unicidad del Hombre. Por nuestra parte, no consideramos esas individualidades - de las cuales la Gran Historia sólo ha podido retener el nombre de algunas figuras excepcionales - según esa forma habitual de hablar de tantos precursores en materia de ciencias o de Arte, pero sobretodo las consideramos como personas dotadas de lo que llamaremos de buen grado: «la aptitud a la humanidad». Para esto, no hay necesidad de ser un gran filósofo o un célebre matemático (todos estos campos, por otro lado, no son en ningún caso vacunas contra la intolerancia: la historia desborda de ejemplos que prueban lo contrario); cada hombre, pensamos, puede poseer, como desconocer ese don. La cuestión esencial siendo finalmente la de como se adquiere o no, esta aptitud.

¿Su ocurrencia está, acaso, ligada a las circunstancias? ¿En otras palabras, las sociedades podrían ser capaces de fomentar en su seno y entre sus miembros, el racismo? ¿Inversamente, algunos tipos de sociedades van acaso a resguardarse contra esta deriva intolerante? ¿O bien se trata de un problema de psicología personal? Aspecto, sobre la cual nos inclinamos de buena voluntad.

El simple hecho de considerar estos dos aspectos posibles de la cuestión, llama nuestra atención sobre la repartición de las responsabilidades. A saber que junto a las responsabilidades individuales señaladas por nuestra sociedad occidental, existe otra: no esa que es abstracta, que quisiéramos atribuirle al grupo, pero la responsabilidad concreta de lo político, es decir, la que a veces, se le ha conferido a los políticos y a los miembros de la sociedad. En lo que concierne a la evolución del consenso, surgen de inmediato otras cuestiones: ¿acaso se debe ver en esto una manera de «darwinismo social», o bien la inflexión singular que ha ofrecido la civilización occidental? En cuanto a los determinismos individuales, se necesitarían varios libros para poder explorar los pormenores del asunto.

No pretendemos aquí tener la solución de estas preguntas; pero al menos tendremos el mérito de haberlas planteado. Otro punto digno de ser subrayado: la renuncia «aparente», a lo largo de esta evolución, del ejercicio de un poder sobre el Otro - al menos en el plano individual. En efecto, el tiempo de las cruzadas y de las misiones civilizadoras ya ha acabado, y los negros podrían de ahora en adelante amontonarse al lado de los blancos en el metro. En cambio, es imperativo constatar que es cada vez más difícil para ellos vaciar los basureros de esos mismos blancos, ni con mucho menos que frente al tema del desempleo, la igualdad aún queda por ser demostrada.

Otro detalle para recalcar, que ya hemos anunciado, por así decirlo en el párrafo anterior, la tendencia, dicha occidental, a esa consideración privilegiada no sólo del grupo social pero del individuo. A mi criterio, tendencia que debería sin embargo ser re-evaluada dado el descenso observado del clima social anomico que se dibuja estos últimos años en el Occidente y en otros lugares.

Y sin embargo, a pesar de esas diversas observaciones que juntas llevarían más que todo a creer que el progreso no se resume únicamente en la técnica pero involucra, por igual, de vez en cuando las relaciones inter-humanas - progresos marcados, lo hemos visto, en materia de reconocimiento, de tolerancia y de derechos acordados si no asociados - asistimos actualmente un poco por todas partes en Europa, en Estados Unidos y en el resto del mundo, a una llamarada súbita de xenofobia ¿Qué decir de esto?

¿Debemos entender acaso que nuestra época ha conocido el fracaso del consenso sobre la humanidad? ¿O bien que el problema que ocasiona el Otro habrá quedado de hecho sin cambios desde el principio de los tiempos, y que la dicha evolución de las ideas no sería en realidad más que una serie de soluciones coyunturales agregadas a esta cuestión insidiosa, que varia a lo largo de las épocas así como tantas ostentaciones, con el fin de evitar su insostenible resurgimiento? Nuestra visión, definitivamente positiva, nos hace inclinarnos hacia una respuesta intermedia entre esas dos hipótesis.

Habiendo dicho esto, ¿cual puede ser el lugar del psicoanálisis en esta evolución?
 ¿Debemos inscribirlo, bajo el mismo título de las teorías anteriores, en el museo de las concepciones humanas?
 ¿O bien el psicoanálisis tiene acceso al corazón de lo que determina esta evolución de las ideas? Una vez más, parece peligroso querer responder a este tipo de preguntas por ser demasiado radicales y por presentar cada una el defecto de descuidar la parte esencial del problema planteado, a saber el «hecho humano».

Sea lo que sea, varias razones invitan a considerar el psicoanálisis en un sitio aparte:

 La renunciación al poder: el psicoanálisis no es una conversión, tampoco se reduce al fenómeno único de la sugestión - así como tienden a concebirlo un gran número de autores contemporáneos - y no poco reconocidos: estoy pensando por ejemplo en un personaje tal como François Roustang. Y si existe poder, es el de una planificación necesaria que estructure nuestro ser-en-el-mundo.
 La renunciación al discurso social y a todas esas derivas ideológicas, es otro rasgo singular del psicoanálisis. El psicoanálisis en efecto, no representa ninguna técnica amorosa ni ningún medio de adaptación a la sociedad.
 El psicoanálisis ofrece en fin esa paradoja de permitir un descubrimiento conjunto del Otro - en el sentido de que se trata exactamente del mismo movimiento - hacia ese otro descubrimiento que es del Otro que llevamos en lo más profundo de nuestro ser. Descubrimientos cercanos y extraños que disuelven instantáneamente toda identidad del yo monolítico.

Esos descubrimientos poseen para muchos un sabor amargo ya que cada uno de ellos toca la campana del narcisismo. Es por esto, según nosotros, y a pesar de los muros que nunca podrá edificar el hecho cultural -del color y de la época que sean- que resurgirá como un fénix de cenizas, esa extrañeza de sí mismo más o menos insoportable. Es por eso que el Extraño, es decir aquel designado como tal según los criterios de la época, permanecerá para siempre en la superficie privilegiada de la proyección fuera de este Otro dentro de nosotros, experimentada como una sombría intrusión, cuando en realidad simplemente se trata de una presencia.

Las políticas, sin darse cuenta, saben jugar con estas zonas de incertidumbre que cada uno lleva dentro de sí. Para designarlo, aquí, allá, un Otro, confirman la ilusión narcisista de la completitud. Ésta se paga a cambio de la elección de un jefe, que uno tras otro, designará al Otro; y esto se repetirá hasta que no quede más que Uno. Que los que tengan oídos escuchen...